Semiotika ISSN 1392-0219 | eISSN 2424-547X
2021, vol. 16, p. 131–163 DOI: https://doi.org/10.15388/Semiotika.2021.11
Loreta Mačianskaitė
Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas
The Institute of Lithuanian Literature and Folklore
E-mail: loperpetua@gmail.com
http://orcid.org/0000-0001-8106-3406
Santrauka. Tyrimą inspiravo Algirdo Juliaus Greimo, Juozo Tumo-Vaižganto ir Kęstučio Nastopkos jubiliejinės sukaktys, skatinusios apmąstyti santykių su tradicija klausimą, matant jį iš kelių perspektyvų: biografinių-kultūrinių sąsajų, klasikinės literatūros recepcijos ir lietuviškos semiotikos istorijos. Straipsnyje apžvelgiamas semiotikų įdirbis vaižgantistikoje, siekiama reprezentatyviausiuose pavyzdžiuose įžvelgti lietuviškos semiotinės tradicijos kaitos trajektoriją. Taip pat pateikiama nauja Vaižganto apysakos „Dėdės ir dėdienės“ interpretacija, ieškanti veikėjų pasirinkimo motyvacijos mitologinių priežasčių ir atsiremianti į Perkūno–Velnio–Laumės archisiužetą. Hierogamijos (dangiškųjų vestuvių) izotopijos ir biblinių plotmių sampyna leidžia šią apysaką interpretuoti kaip Išėjimo mito variaciją. Sprendžiant Vaižganto semiotinio originalumo klausimą, atveriama parabolinio diskurso problematika.
Raktažodžiai: Vaižgantas, Greimas, semiotika, parabolė, mitas
Summary. This research was inspired by the anniversaries of Algirdas Julius Greimas, Juozas Tumas-Vaižgantas and Kęstutis Nastopka that encouraged rethinking the relationship with tradition, while viewing it from several perspectives: biographical-cultural links, reception of classical literature, and history of Lithuanian semiotics. The paper reviews the works of semioticians’, analysing Vaižgantas’ oeuvre, attempting to find the trajectory of the evolving Lithuanian semiotic tradition in the most representative examples. It also presents a new interpretation of Vaižgantas’ novella, “Dėdės ir Dėdienės” (“Uncles and aunts”, 1929), while searching for the mythological reasons behind the motivations for its characters’ choices and referring to the arch-plot of Perkūnas-Velnias-Laumė. The entanglement of the planes of the hierogamy (the holy marriage) isotopy and the biblical one allows for interpreting this novella as a variation of the Exodus Myth. The problematics of parable discourse is exposed in considering the question of Vaižgantas’ semiotic originality.
Keywords: Vaižgantas, Greimas, Semiotics, parable, myth
Received: 25/06/2021. Accepted: 24/08/2021
Copyright © 2021 Loreta Mačianskaitė. Published by Vilnius University Press. This is an Open Access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution Licence, which permits unrestricted use, distribution, and reproduction in any medium, provided the original author and source are credited.
...jie tolo nuo įvykių vietos, ieškodami kito regėjimo taško.
Kęstutis Nastopka. Reikšmių poetika
Tyrimą inspiravo trys jubiliejinės sukaktys:
1) Algirdo Juliaus Greimo šimtmetis, sukakęs 2017 m., lig šiol teikiantis intelektualinių impulsų ir skatinantis reflektuoti lietuviškos semiotikos trajektoriją;
2) Juozo Tumo-Vaižganto 150-metis, 2019 m. grąžinęs ne vieną prie šio autoriaus, neva „neradusio kelio į skaitytojus“ (Nyka 1996:10), bet tapusio populiariausiu rašytoju tarp lietuvių semiotikų;
3) 2020 m. minėtas žymiausio Lietuvos semiotiko Kęstučio Nastopkos 80-metis – savo mokytojui su dėkingumu dedikuoju šį straipsnį, suprasdama, kiek daug tyrimo idėjų atėjo iš jo tekstų, paskaitų ir seminarų bei mūsų asmeninių pokalbių.
Kalbą apie semiotikų meilę Vaižgantui, žinoma, tenka pradėti nuo Algirdo Juliaus Greimo, kaip ir, beje, visas kitas kalbas apie semiotiką Lietuvoje. Greimas su Vaižgantu buvo susijęs nuo pat ankstyvos vaikystės, t. y. nuo 1918 m. vasaros, kai Greimų šeima grįžo į Lietuvą ir apsigyveno Svėdasų krašte Kunigiškių pradžios mokykloje, kurioje prieš keturis dešimtmečius dvejus metus mokėsi ir būsimasis rašytojas. 1930 m. Kunigiškių pradžios mokykla buvo pavadinta kanauninko Juozo Tumo-Vaižganto vardu, 1987 m. jos patalpose įkurtas Svėdasų krašto muziejus, dabar vadinamas ir Vaižganto muziejumi, ir Greimo vaikystės namais1.
Pagarbą Vaižgantui Greimas paliudijo dar jaunystėje, 1934 m. pirmoje viešoje kalboje Rygiškių Jono gimnazijos abiturientų vardu paskelbdamas sprendimą rinktis Vaižgantą visam amžiui savo patronu (Greimas 2009a: 185). Tokią orientaciją jis siūlė ir 1991 m. Literatūros ir meno skaitytojams teigdamas, kad Jaunajai Lietuvai, sparčiai besiveržiančiai per skausmus į garbę, patronu verta pasirinkti ne šventą Kazimierą, o nekanonizuotą šventąjį – kanauninką Juozą Tumą (2009: 165), bei nurodydamas Vaižgantą ir Kudirką kaip paradigmines asmenybes, kurių reikia Lietuvai, „heroizmo puslapius išrašius“ (2009a: 186).
Vaižganto ir Kudirkos sudvejinimą Greimo galvosenoje galima aptikti jau 1956 m. prancūzų Pléiade’os enciklopedijai skirtoje lietuvių literatūros apžvalgoje, interpretuojančioje „Aušros“ laikotarpio idėjinę poliarizaciją kaip visos vėlesnės „užsiangažavusios literatūros“ bifurkaciją Vaižganto ir Kudirkos nubrėžtomis kryptimis (Greimas 2019: 97–98). Minėtame tekste Greimas kiek dėmesio skiria romanui Pragiedruliai, remdamasis ne estetiniais, o idėjiniais kriterijais, pabrėždamas, kad santykių schematizmas, gėrio ir blogio vienaprasmiškumas, psichologinės analizės nebuvimas laikytini tokio pobūdžio literatūrai natūraliu būviu ir veiksmingumo sąlyga (2019: 98–99). Patriotinės Vaižganto intencijos, kaip ir jo žmogiška laikysena, Greimui akivaizdžiai imponuoja, tad nestebina, kad į enciklopedinį straipsnį prasmunka subjektyviai jausmingas Pragiedrulių apibūdinimas – „dosnios širdies kūrinys“ (2019: 98). Tai, kas Greimui imponuoja Vaižganto asmenyje, būdinga ir jam pačiam: 1958 m. Dirvoje Greimas save apibūdina kaip prisiėmusį „kultūros juodadarbio pareigas“ (1991: 324), netiesiogiai nurodydamas Vaižganto pasirinkimą būti lietuviškos visuomenės tarnu, net vergu“, išsakytą 1932 m. Naujoje Romuvoje (Vaižgantas 2010: 342)2.
Dar viena Greimą ir Vaižgantą siejanti gija – Petras Klimas, kurį tarpukariu vertimų ir literatūros sklaidos klausimais konsultuodavo žmonos Bronės Mėginaitės-Klimienės dėdė Juozas Tumas ir kurio kultūros ryšių darbą po karo tęsė Prancūzijoje įsikūrę lietuviai, taigi ir Greimas (Bakutytė 2016: 273). Vokiečiams okupuojant Paryžių, Klimas Vaižganto laiškus išvežė į Pietų Prancūziją, o juos išsaugojo žymiojo diplomato sūnus Petras. Visas Vaižganto laiškų Klimams rinkinys išėjo tik 1998 m.3, jo įžanginiame straipsnyje Klimas jaunesnysis dėkoja prisidėjusiems prie laiškų knygos, minėdamas Greimą kaip vieną iš padėjusiųjų patarimais, nurodymais ar kitais būdais (Vaižgantas 1998: 10). Neturime informacijos, kokia buvo konkreti pagalba, bet iš publikuotų Greimo laiškų Sauliui Žukui ir Arūnui Sverdiolui žinome, kad Greimas siūlęs šiuos laiškus skelbti dar 1990 m. pradėtame leisti žurnale Baltos lankos (2009a: 413 ir 452).
Greičiausiai šį Vaižganto epistolikos paveldą Greimas pirmiausia ir turėjo omenyje modeliuodamas penkiasdešimties metų atminties integracijos programą, kurią pristatydamas 1988 m. gruodžio 2 d. laiške Žukui šalia kitų autorių įrašo ir Vaižgantą (2009a: 328). Savo „patrono“ grožinių kūrinių analizei skirtų tekstų Greimas nepaliko, bet labiau nei tikėtina, kad jiems nebuvo abejingas. 1990 m. kovo 23 d. laiške Žukui jis charakterizuoja dr. Joną Grinių kaip „patį bukiausią iš Freiburgo daktarų“, šią neigiamą nuomonę grįsdamas asmeniniu įspūdžiu, kilusiu po Griniaus paskaitos4 „apie doras lietuves Vaižganto kūryboje“ (Greimas 2019: 382). Greimui rūpėjo seksualinė dimensija ir tyrinėjant tautosaką, ir diskutuojant literatūros ir dorovės klausimais; gindamas rašytojus nuo moralistų skatino duoti „literatūroje tikrų moterų su kūnu ir krauju, ir daugiau meilės, – bet tikros meilės [...]“ (1991: 427). Apmąstydamas lietuvių literatūrą šiuo aspektu, Greimas tik keturvėjininkų poezijoje pripažino esant gamtiško moteriškumo, tiesa, jo nuomone, vėliau gana greitai nustelbto skaidrios anemikės mergaitės idealo, populiarinto neoromantikų (1991: 427). Vis dėlto neabejotina, jog kaip tik Vaižganto kūryboje būtų buvę verta ieškoti pilnakraujų moterų, juk būtent šis autorius perteikė lietuvių literatūrai neįprastą požiūrį į meilę, pirmiausia „Dėdėse ir dėdienėse“ pasakotojo balsu suabejodamas įsigalėjusia dvasinės ir kūniškos meilės dichotomija ir idealizuojamą „dvasių sukritimą“ pavadindamas chimera (Vaižgantas, 1995: 45). Erotikos literatūroje vaizdavimo klausimu Vaižgantas, priešingai negu Adomas Jakštas, neturėjo nuoseklios pozicijos, tarkim, jis spaudoje pavadino pornografija Levo Tolstojaus apysaką „Kreicerio sonata“ (Čiužauskaitė, Šlekys 2004: 85–86), tačiau ir pats buvo kaltintas pornografijos reklamavimu ir populiarinimu, net pagrūmojant teismu5 po to, kai paskelbė palankią skandalingos Salio Šemerio knygos Granata krūtinėje recenziją. Vaižgantui buvo artima skaisčios meilės idealus skleidžianti literatūra, pavyzdžiui, laiške Klimui kaip labiausiai jam patikusį kūrinį iškėlė Šatrijos Raganos novelę „Mėlynoji mergelė“6, bet jo kūryba šito kriterijaus neatlaikydavo: vyskupas Karevičius, norėjęs Pečkauskaitei dovanoti Pragiedrulius, vėliau įsitikino, kad tokia knyga netinkama nekaltai panai, ir autorius net turėjo vyskupui aiškintis (žr. Švaistas 2009: 221).
Iš tiesų lietuvių literatūra teikia palyginti nedaug medžiagos norintiems kalbėti apie erotiką, kūno raišką, jusles, pasijas, subjektyvumą, tarpasmeniškumą – tai temos, kuriomis domisi semiotika, ypač vėlyvesnioji, tyrinėjanti dvasios būkles ir aistras. Vaižganto raštai lieka neišsemiamas, o kartais ir neatrastas tyrimo objektas.
Semiotikos kelias į Lietuvą taip pat prasidėjo nuo Vaižganto „Dėdžių ir dėdienių“ (greta Radausko „Fontano“ analizės 1990), būtent nuo Severijos sapno analizės, atliktos Sauliaus Žuko ir pristatytos 1992 m. Druskininkuose „Baltų lankų“ akademinėje vasaros stovykloje (panašiu metu su šia analize buvo supažindinami ir Lietuvos mokytojai). 1999 m. išėjo knygelė, kuri tapo gana plačiai žinoma tų, kurie domisi semiotika, ir tų, kurie domisi Vaižgantu.
Galime teigti, kad Žukas darė tai, ką programiškai Greimas formulavo vienoje svarbiausių semiotinės teorijos knygų, Maupassant’o novelės „Du draugai“ analizėje, kur gretino semiotiko ir etnologo darbą kaip abiem veikloms bendrą grįžimą prie šaltinių, reikalaujantį kiek įmanoma suskliausti išankstinį žinojimą ir „pamėginti patiems išsiaiškinti, kas ten vyksta“ (Greimas 2017a: 16). Nieko keisto, kad metodui įvesdinti Žukas rinkosi visiems puikiai žinomą mokyklinę apysaką „Dėdės ir dėdienės“: laike nutolęs, neva „kiek senstelėjęs“ tekstas kaip tik skatina intelektualinę vaizduotę, o nusistovėjusios recepcijos konvencija šaukiasi būti revizuojama.
Žukas susitelkia į vieną pakankamai autonomišką, bet daug visos apysakos reikšmių sutelkusią ištrauką, jo laikomą kūrinio kulminacija, – Severijos sapną ir susitikimą su Geiše miške. Kodėl ši teksto vieta kulminacinė, aiškinama argumentuojant, kad „visas ankstesnis pasakojimas vedė prie šio susitikimo“, ir tai, kas buvo pasakota apie Severiją anksčiau, laikytina „išeities pozicijos formulavimu“ (Žukas 1999: 7). Ypač svarbi vieta yra Severiją sukrėtusi vizija netikėtai pamačius saulės apšviestą Geišę – Žuko teigimu, ši patirtis, iš pradžių buvusi panašesnė į antiestezę, po pasakojimams būdingų atpažinimo procedūrų, legalizavusių antrąją, svajonių, programą, virsta kanonine, tik komplikuočiau reiškiama esteze, o būsenos disforiškumą simbolizavęs klyksmas – euforine tyla ištirpstant (kaip Subjektui) Geišės glėbyje (1999: 61).
Būtų sunku nesutikti, kad Severijos naratyviniame take minėtas epizodas atitinka atlikties fazę, ar, pasak Žuko, „lūžį“, tačiau abejonių keltų šio susitikimo kvalifikavimas kaip estezės, kurią Greimas lygino su absoliutaus aiškumo jausmu (2019: 95)7. Severijos būsena, prasidėjusi sapne ir besitęsianti per visą užsakų metą, t. y. tris savaites, pasakotojo vadinama apglušimu ir sietina su panirimu į iliuziją nei su tikrumo patirtimi: „Severiją nuolat laikė neatsijokėjusią, lyg apypenais apvalgydintą. Ji svaigo ir svaigo“ (1995: 49)8.
Ieškant estezės išgyvenimų Vaižganto apysakoje, verta atkreipti dėmesį į kitą intensyvaus emocingumo epizodą, kai prieš vestuves Severija aplanko Mykoliuką ir apdovanoja jį dangų atveriančiu atsisveikinimo bučiniu9, kurio prisiminimas veikėjo saugomas visą gyvenimą kaip asmens tapatybę grindžianti patirtis. Tolesnėje dalyje vaizduojamos naktinės dėdės Mykolo maldos dėkojant Dievui už jaunystėje patirtą bekraštę gėrybę („tiek laimingas, tiek to pilnas, jog ničnieko daugiau ir nebegeidė iš gyvenimo“ (p. 64) primintų Greimo mintis apie estezės vienkartiškumą ir to nutikimo skonio išsaugojimą, t. y. nostalgiją (2020: 83).
Pradėtoji diskusija dėl apysakos kulminacinio momento ar teksto vietos, labiausiai atitinkančios estezės koncepciją, ne neigia, o, priešingai, liudija per kelis dešimtmečius neišblėsusią šios analizės intelektualinę energiją ir komunikacinį atvirumą. Severijos sapno nagrinėjimas, „demaskuojant“ veikėjos būsenų ir elgesio motyvus, susiejant bundančio erotiškumo temą su modalumų (individualaus norėjimo ir kolektyvinio privalėjimo) konfliktais, atskleidžiant gamtos ir kultūros opoziciją, yra tapęs lietuviškos semiotikos klasika. Visgi pripažįstant šio tyrimo įtaigumą lieka klausimas, ar semiotinės analizės ambicija neturėtų (negalėtų) būti dar didesnė, t. y. ar tyrimai neturėtų vesti į platesnius kultūros ar mentalitetų apmąstymus. Kai kurios neabejotinai vertingos, nors tiesiogiai su sapno analize nesusijusios pastabos (apie neaiškią ribą tarp sakymo ir pasakymo, frazeologijos ar literatūrinių citatų funkcijas, perėjimo iš oralinės į rašytinę kalbą ženklus) atlieka „palydimąją funkciją“, jų nebandoma integruoti į tyrimą ar plėstis į vaižgantistikos ar bendresnio pobūdžio problematiką, pasiliekant tik imanentinio tyrimo rėmuose, kaip paprastai ir įsivaizduojama semiotinės analizės aprėptis. Tačiau prisiminkime Greimo mintį, kad „literatūrinio teksto tyrimas neišvengiamai kelia, daugiau ar mažiau atvirai, jo padėties literatūros sociolektiniame universume klausimą“ (2017a: 16) – Žuko atverta vaižgantiškoji individo ir sociumo santykių tema labai priartėja prie Greimo nurodyto klausimo, tačiau jo nesprendžia.
Praėjus penkiolikai metų po Žuko tyrimo publikavimo, Dalia Satkauskytė, semiotinį instrumentarijų pradėjusi jungti su sociologine perspektyva10, knygoje Subjektyvumo profiliai lietuvių literatūroje imasi svarstyti „Dėdžių ir dėdienių“ vestimentarinį kodą, žvelgdama į šį tekstą ne kaip į imanentinę struktūrą, o kaip į kultūros formuojamo subjektyvumo literatūrinę raišką. Vaižgantui skirtame knygos skyriuje suprobleminamas Žuko atvertas dviejų rengimosi programų konfliktas (2008: 77) pritaikant naujas sąvokas interpretuoti individualaus atrodymo kūrimą, savo išvaizdos konstravimą – derybos ar žaidimas su sociumo primetamomis išvaizdos ir elgesio normomis (2008: 73). Pasak Satkauskytės, „Dėdėse ir dėdienėse“ drabužio figūra pirmą kartą atskleidžia tokį turtingą poetinį potencialą, o socialinių ir moralinių santykių kompleksiškumas, nebeįmanomas aiškumas daro Vaižgantą vienu įdomiausių subjekto sampratos reiškėjų lietuvių literatūros istorijoje (2008: 79).
Žukas savo analizę yra reflektavęs ir papildęs 2014 m. Baltų lankų stovykloje Druskininkuose skaitytame pranešime, keldamas teorinį klausimą apie meilės intrigos išsidėstymą naratyvinėje schemoje ir ieškodamas analogijų „Dėdėms ir dėdienėms“ plačiame literatūriniame kontekste, apimančiame Williamo Shakespeare’o „Romeo ir Džiuljetą“, Alphonso Lingio esė, Charles’io Baudelaire’o sonetą „Praeivė“ ir kt. (Žukas 2016). Analizuojant Vaižganto personažų meilės jausmų užuomazgas, bandyta užčiuopti lig tol neaptartus apysakos aspektus – naratyvinių programų susidvejinimą, simuliakrų kūrimą(si); ši problematika hipotetiškai presuponuoja pasijų semiotikos prieigą, tačiau pasilikta prie labiau įprasto semiotinio instrumentarijaus.
Lietuviškai semiotikai ir vaižgantistikai reikšmingi „Nebyliui“ skirti Kęstučio Nastopkos tyrimai: straipsnis „Pavydas pagal Greimą ir Vaižgantą“ (Nastopka 2009) bei jo atnaujintas variantas, vėliau įėjęs į fundamentalią knygą Literatūros semiotika su pakeistu, beveik evangeliškai skambančiu pavadinimu – „Pasijos pagal Vaižgantą“ (Nastopka 2010: 264–277). Naujas pavadinimas, inspiruotas gal ir Greimo centre vykusių tarpdisciplininių seminarų11 diskusijų, ženklina kitą papasakotos istorijos lemiamo motyvo traktavimą, postuluojantį, kad tragedija kilo ne „dėl pavydo, o dėl ištrūkusios iš proto varžtų aistros“ (2010: 264). Panašiai kaip ir Greimo Maupassant’o „Dviejų draugų“ analizė, šis Nastopkos tyrimas yra praktinių pratybų pavyzdys, demonstruojantis pasijų semiotikos terminų efektyvumą ir moralizuojančio vertinimo analizės galimybę keisti įprastą teksto interpretaciją. Nastopkos analizėje buvo produktyviai pritaikyta Jeano Clodo Cauqet nesubjekto koncepcija12, leidusi išaiškinti trinarės aktantinės schemos įtvirtinimą: dviejų draugų keimarinę egzistenciją, „jausmų atkiutimą“13 ir nesubjekto suskilimą bei abiem veikėjams patikusios merginos semiotinio būvio kismą (piršlybų metu ji yra tiesiog derybų objektas nebūdama subjektu, tačiau tampa tensyviu aistriniu subjektu, kai ją sužavi būsimo vyro bičiulis Jonas). Atvertoji prieiga, skatinanti pasakojime ieškoti subjekto gimimo pradžios, tikriausiai būtų perspektyvi ir kitiems Vaižganto kūriniams, pirmiausia „Dėdėms ir dėdienėms“, bei ne vienam lietuvių literatūros tekstui, ypač XX a. pirmos pusės, kurios sąmoningumo formą Kavolis yra apibūdinęs kaip „įstrigusį išsilaisvinimą“ (1994: 151).
Nastopkos tyrime bene įdomiausia yra baigiamoji išvada, išryškinanti esmines Vaižganto diskurso savybes – skirtingas jausmų vertinimo perspektyvas bei individualios ir visuomeninės erdvės įtampas:
[...] lygindamas dorybingą šeimyninį Kazio gyvenimą ir neteisėtus Jono jausmus, sakymo adresatas veikiau simpatizuoja pastarajam. Prieraišumas ir ištikimybė savo jausmams pasirodo stipresni nei „oficialinės“ užtvaros. Tradicines vertybes skelbiančio pasakotojo balsas kertasi su pasijos logika. (2010: 276)
Pasirinkimas analizuoti specifinį „Nebylio“ aspektą – jausminį užkratą ir bandymą jį kontroliuoti –„ištrynė“ nemažą apysakos tekstą: įžangą ir skyrius „Dėdienė“ bei „Puzionys“. Minėti apysakos fragmentai nėra tiesiogiai susiję su pasijos istorija, tačiau jie svarbūs suvokiant kūrinį kaip ištisinę reikšmę: mirtinai vienodas puzoniškių gyvenimas, „įrūgimas“ ruošia skaitytoją būsimai tragedijai, plačiai aprašytas veikėjų konservatyvumas, jų nesubjektiškumas, kaip vėliau paaiškėja, kaip tik ir lemia tai, kad neteisinga vedybų rokiruotė tampa socialiniu sprogimu, penkių asmenų katastrofa. Taigi, pasakotojas skelbia ne tik tradicines vertybes, bet ir būtinybę atsinaujinti, mokėjimą būti; taip skaitant, nebylumas suvoktinas ne tik kaip pagrindinio veikėjo būvis po katorgos, bet ir kitų personažų jausmų uždarumo, komunikacinės nekompetencijos metafora.
Pasakotojo nevienalytiškumas, kelių požiūrio taškų galimybė lemia nuolat kylančias kritiškas reakcijas dėl vienos ar kitos Vaižganto teksto interpretacijos: ši skalė apima ir radikalų atmetimą (Greimo ir Girniaus santykis), ir norą dialoguoti pratęsiant tyrimą (Nastopkos analizės vertinimas šiame straipsnyje). Prieigų dichotomiją, ryškėjančią mokyklose formuojamos recepcijos kontekste, raiškiai liudija literatūrologės Gitanos Vanagaitės neakivaizdinė diskusija su Greimo centro tarpdisciplininių seminarų dalyve mokytoja Nijole Šervenikaite, kurios „mažosios serijos“ vadovėlis Vaižgantas (2001), nors ir pripažįstamas kaip vaisingai panaudojantis semiotikos terminus ir atveriantis naujų suvokimo galimybių, tačiau laikomas neišvengusiu sovietinių klišių (Vanagaitė 2018: 57). Kritikė nepateikia tekstinių argumentų, paneigiančių Šervenikaitės poziciją (pastarąjį požiūrį paremiančių citatų apie „įbailintą dvasią“, „suterorizuotą sielą“, „perlūžusį žmogų“ Vaižganto tekste rastume užtektinai) ir „nepastebi“ minėtame vadovėlyje pateiktos Vaižganto panaudojimo tarybinėje mokykloje kritinės refleksijos:
Suidealinta apysakos „Dėdės ir dėdienės“ Mykoliuko interpretacija ypač buvo populiari sovietiniais laikais. Pasyvus, nuolankus, visiškai pasiduodantis įvykių tėkmei, nebandantis pats imtis iniciatyvos Mykoliukas atitiko prievartinės sistemos gerą pavyzdį. (Šervenikaitė 2001: 47)14
Verta pritarimo Vanagaitės tezė, kad „ir šiandien neturime vieningo šios apysakos skaitymo kodo ar kanono“ (2018: 60), bet gal kaip tik reikėtų tuo pasidžiaugti, užuot nerimavus, nes tokio kodo nesatis liudija Vaižganto kūrybos gyvybę ir unikalumą, kurio interpretacinių galimybių dar toli gražu neišsėmėme15.
Pasitikėdama greimiškąja nuostata, kad „istorijos rūkuose atpažįstamos mitologijos aprašymas yra ne kas kita kaip rekonstrukcija, bandanti atskirų mitinių nuotrupų, išsimėčiusių šukių ir palaidų gabalų pagalba atstatyti koherentišką, organizuotą visumą“ (Greimas 2005: 37), rizikuoju ir aš pasiūlyti savąją kiek provokatyvią „Dėdžių ir dėdienių“ versiją kaip mitinio archisiužeto ieškojimą spręsdama atskirų mitologiškai žymėtų teksto vietų keliamus klausimus ar siekdama rasti neva nesusisiejančių detalių rišlumą. Regis, toks skaitymas nuosekliau dar nebuvo taikytas (tik Žukas yra atkreipęs dėmesį į susitikimo epizode „veikiančią“ lazdynų krūmo figūrą, primenančią deivę Lazdoną ir su ja susijusias seksualines reikšmes, ar Severiją išgąsdinusio „degančio“ Geišės panašumą į pagonišką Velnią (Žukas 1999: 159)). Mitinių implikacijų kryptis būtų verta išsamaus tyrimo, tačiau šį kartą stabtelsiu tik ties Geišės – Mykoliuko – Severijos paveikslais, kurių santykių logikos nepavyksta aiškinti vien praktinėmis ar timinėmis vertėmis, bet pravartu pasitelkti dulinių verčių terminą (jį skolinuosi iš Nastopkos (2020: 19)), teologijoje vartojamą apibūdinti angelų ir šventųjų garbinimą. Dulijos konceptas padeda suprasti egzaltuotą veikėjų požiūrį vienų į kitus (Mykoliukui Severija tarsi „stebuklingasis paveikslas“, Rapolui – „mistinis asmuo“; Severijai Mykoliukas „lyg angelas“, Geišė – galiūnas, kurio galybei nėra lygių) ir skatina ieškoti jų mitologinių prototipų, kurių atpažinimas, žinoma, bus hipotetinis, o analizei atrinktų detalių atranka neišvengs selektyvumo16.
Šis tyrimas remsis prielaida, kad Vaižganto apysakoje atpažįstami Vladimiro Toporovo ir Viačeslavo Ivanovo rekonstruoto „pagrindinio mito“ – Griausmavaldžio ir jo priešininko kovos (lietuvių mitologijoje tai Perkūno ir Velnio kova) pėdsakai. Svarbiu argumentu dėl Geišės Perkūno hipostazės laikytini tautosakos duomenys, ypač iš Vaižganto gimtojo regiono, vadinantys tijūną Perkūnu: pvz., „Tijūnas – perkūnas, urėdas – šėtonas, tasià velnias ir pats ponas“ – dainuojama Kupiškio krašto dainoje (Lietuvių kalbos žodynas, 1991: 962)17.
Pradėkime nuo pavasarinio Perkūno, pasireiškiančio „kaip gamtos atgaivintojas, žemės atidarytojas naujam gyvenimui“, kurio veikloje Greimas įžvelgia ryšį su šventu Jurgiu, atliekančiu tą pačią funkciją – perdurti žemę, ją sujudinti (2005: 454–456). Žinodami, kad šv. Jurgio – Pergrubio kultas pavestas vedyboms tinkančioms merginoms, neturėtume stebėtis, kad Severiutės klėtelėje tarp grafikos paveikslų minimas ir paveikslas „Šv. Jurgis vaduoja karaliūnaičią“ (p. 36). Pagal mitinį kalendorių Perkūno ir žemės „kosminės vestuvės“ turėtų vykti apie Jurgines, t. y. balandžio 23 d., o nagrinėjamoje apysakoje tijūnas Geišė įsimyli ir peršasi jau „arti švento Jono“, t. y. „vėluojama“ dviem mėnesiais. Visiems, ypač pačiam pusamžiui Geišei, nesuprantamą aistrą motyvuoja nežmogiškos priežastys – veikėjo požiūriu, tai „raganų apžavai“, o mitologiškai skaitant – pačios žemės vitalinių galių veikla, skatinanti veikėją imtis tvarkos atkūrimo, kurį kosminėje plotmėje atitiktų priešinimasis gyvybės plėtrą stabdančiai inercijai, o žmogiškoje – aseksualaus Severijos ir Mykoliuko ryšio („dvasių susituokimo“) suardymas. Transformuojanti Perkūno veikla pirmiausia reiškiasi kaip chaosas, pastebimas ir atmosferoje, ir žmonių elgesyje bei būsenose, ypač Mykoliuko, tądien išgyvenusio jam nebūdingus negatyvius jausmus:
Buvo jaučiama audra. Oras buvo pilnas elektros, ir ji amalu byrėjo iš oro, nebesilaikydama, blizgėjo žybčiojo be griaustinio, pažemiais pynės. Kad būtų griaudę, būtumei nusimanęs esąs karo lauke per artilerijos ataką. Neramu. Žmonės buvo padidintais norais ir padidintu nepatenkinimu. Nepatenkintas sugrįžo iš bažnyčios ir Mykoliukas. (p. 24)
„Elektriškumo“ arba perkūniškumo izotopija yra svarbi personažų santykių logikai suprasti: Geišės pergalė prieš Mykoliuką, nepasireiškusi pragmatiniu, bet atpažįstama mitiniu lygmeniu, nusakoma pasitelkiant elementus iš Perkūno figūratyvinio portreto:
Gandas, jog į Pukštus jau atėjo piršliai (jam buvo vis tasia, kas) neužmušė Mykoliuko, tik jį nutirpino kaip perkūno srovė, ir nebežinojai, į kokią čia žemę jis beįkasus, kad ta srovė iš jo išeitų ir vėl padarytų nors tiek laisvą, kiek jis buvo prieš tai laisvas. Tokios „žemės“ nebuvo, ir Mykoliukas pamažu mirė, tos srovės troškinamas. (p. 54)18
Severijai Geišė apsireiškia kaip personifikuota gamtos galia, dieviška būtybė, kuriai neįmanoma ir nenorima pasipriešinti: „Nebuvo galybės, lygios jo galybei. Ir nusinešė ją į trečią kalną, jei ne į trečiąją karalystę, kaip užburtą karaliūnaičią“ (p. 91).
Kad ir pakitusi, Geišės sąsaja su dangiškąja sfera ir Perkūnu išlieka tolesnėje apysakos dalyje „Karšinčius – dėdė Rapolas“, ji labiausiai išryškėja merdėjimo epizode, kuriame pasireiškia jo kaip baudėjo už blogus darbus vaidmuo, būdingas Perkūnui:
Lyg juodas juodas šikšnosparnis plačiai virš viso rūmo iškėtė šikšninius savo sparnus ir nebejudėdamas įsmeigė savo vyzdį kiaurai per stogą, per lubas į vidų. [...] Šaltos, bereikšmės akys, nežinia, baidė ar drąsino, žinia tik, kad durte dūrė kaip iešmais, iš jų, lyg iš tampraus lanko, tryško lyg plieno vylos ir nežinojai, kuo nuo jų beprisidengti. Tai visi jautė. (p. 100)
Po Geišės mirties moralinio teisėjo funkciją trumpam perima kunigas, kuris taip pat lyginamas su šikšnosparniu milžinu, virš rūmo žiūrinčiu plieno žvilgsniu (p. 101). Dovydienė (numanoma Rapolo mirties kaltininkė?) nežmoniško žvilgsnio perverta, patiria transformacijas: „ji nervinos, bėgiojo kaip elektrizuojama“ (p. 101); vėliau, jau palaidojus Geišę, aprimsta, nustoja ūdyti brolienę, nes „anoji šmėkla tvarkė ir neleido“ (p. 103).
Daugiausia tekstinių Perkūno manifestacijų kaip tik randame Rapolo ir Dovydienės barnių scenose: pavyzdžiui, brolienės ūdijamas Rapolas bando juokauti savo nuolatinį plepėjimą lygindamas su perkūno dundesiu:
Marč, tu kvaila boba, argi visados perkūnas muša, kai graudžia? Muša jis tik kada ne kada, įžiūrėjęs kokią itin nedorą, uvėrią bobą... Gi dudenti nesiliauja per visą audrą. (p. 82)
Severija šioje apysakos dalyje taip pat susiejama su griausmais ir ugnimi: tiek simbolinėje plotmėje „pasiėmė rolę griausmų ant savęs sutraukėjos“ (p. 84), tiek ir pragmatinėje: vėdina vyro prirūkytą pirkią, atidaro aukštinį dūmams išeiti.
Gyvenantis pas brolį Rapolas pasakotojo pavadinamas kauku, kuris šį kartą nesietinas su žeme ir vandeniu, nes čia pat įvardijamas „gerąja namų dvasia“ ir lyginamas su „filosofu“ ir „instruktoriumi“, dalyvaujančiu patarimais visuose darbuose ir nepabaigiamai pasakojančiu būtus ir nebūtus dalykus. Kalbos dundesys – tai beveik viskas, kas lieka iš sąsajų su Perkūno figūratyviniu portretu. Metaforiškai sakant, Rapolo paveikslas tampa oriškas („jam tuštumo reikėjo, kad visados būtų laisvas, nieko nenusitvėręs“ (p. 88)19, o ugnies elementas, kuris, pasak Vaitkevičienės, būdingas Perkūnui (2005; 13), Geišės take vis silpnėja, nors visai neišnyksta. Negatyvią ugnies ir oro kombinaciją žymi aitvaro figūra, kuri Vaižganto tekste įprastai ženklina nelegalų gėrybių pasisavinimą: pastebėjusi, kad mažėja sviesto, o jį Rapolas slapta valgydavo, Dovydienė aiškinosi, „kas čia pavirto aitvaru ir jos turtą eikvoja“ (p. 99).
Nuolatinis Rapolo rūkymas, jo atributavimas „vis su ta prakeikta pasmirdėle liuika!“ (p. 83) taip pat gali būti laikytina tam tikro likutinio perkūniškumo figūratyvizacija (ugnis + oras). Antroje apysakos dalyje, be aplinkinius erzinančių „liuikos“ dūmų, pastebimos ir naminės, sukultūrintos ugnies formos, kurios vertinamos pozityviai:
• Žibintas: karšinčius Geišė lyginamas su gęstančiu „gamtos žibintu“ (p. 92);
• Laužas: Geišė su Adomėliu lauže kepasi bulvių: „jie buvo raudonai nušviesti ugnelės ir tikrai rodėsi kits kitam nepaprasti padarai“ (p. 98).
Adomėlis senąjį Geišę vertina kitaip negu jo aplinkos žmonės, jį myli ir besąlygiškai pripažįsta (kalbant semiotiniais terminais, Rapolas veikia kaip lėmėjas Adomėlio naratyviniame take), jų santykiui nusakyti Vaižgantas pasitelkia nuorodą į lietuvišką pasaką, kuri daugiau apysakoje jokiomis apraiškomis nepasirodė:
Tai beklausė ir valią bevykdė – to vieno dėdės. Dėdės paslapčių nebūtų išdavęs lygiai kantriai, kaip ir anieji kankinamieji Žalčių karalienės vaikai, Ąžuolėlis ir Uoselis. (p. 96)20
Severijos požiūris ambivalentiškas, jos sąmonėje Geišė suskyla į du subjektus: bejėgį karšinčių, kurį ji gina ir globoja, ir sakraliajai sferai priklausantį asmenį, kasdienybėje neprieinamą, bet tebeturintį aukštą (perkūnišką?) paskirtį:
Jo nebėr, jį Laumės pagavo ir į savo piliakalnį nusinešė, ten, kur ir kiti Sauliai amžių miegą miega, kol jų galybę vėl pažadins – kitiems tikslams. (p. 91)
Šis pasažas kelia nemažai klausimų, nes tekstas persijungia iš gamtiškos mitologijos izotopijos į istorinę ar pseudoistorinę, o Saulių interpretacijai prireikia papildomo konteksto. Geišės ir Saulių jungtis mus kreipia į Pragiedrulių antros dalies skyrių „Lietuvos žodis“, kurio pagrindinis veikėjas „keistas vaikas“ Iešmantų Sauliukas susikuria Piliakalnio, kuriame miega Nauja valstybė ir Lietuvos kariuomenė su mitiniu karžygiu centre, viziją:
Ne, tai ne žydų Saulius, tai savas lietuvių Saulius, bet kurs visa galva už kitus aukštesnis buvęs: Vytautas, Kęstutis, Algirdas, Mindaugas, Švitrigaila, Rimgaudas, Daumantas ar dar kas kitas... Visi Lietuvos istorijos vardai, tik sudrikusia eilia, pakarčiui leidos, jis tai „matė“, ant įžymiosios figūros. Ak, kiek Lietuvos turėta tų „Saulių“! Juos ir šiandien tebemini pasaulis. Kodėl gi dabar jų nebėra? Argi visus Saulius aukštagalvius nevidonai sužavėjo? Kas ir kada juos visus atžavės? (Vaižgantas 1996: 475)
Taigi „Dėdžių ir dėdienių“ pasakojimo eigoje Geišės funkcijos keičiasi: Žemės judintojas ir tvarkos prižiūrėtojas virsta namų tvarkos ardytoju (pragmatinėje plotmėje, pavyzdžiui, Dovydienės požiūriu), o kognityvinėje plotmėje jis – neatpažintas tautos tapatybės palaikytojas, kurio paveiksle dar išsaugomas ugnies elementas (Sauliaus hipostazėje ugnis virtualizuojama).
Mykoliukas, vėliau Dėdė Mykolas, kaip pretendentas į mitinio Velnio vaidmenį keltų daugiausia abejonių, bet vis dėlto bendrumų tarp „realaus“ ir mitinio personažo, pasižyminčio sutartinai pripažįstamais charakteringais bruožais, galime užčiuopti:
• Pomėgis muzikai, artumas moteriškajam pradui
Mykoliukui būdingas muzikanto teminis vaidmuo, jam yra įprasta moteriška aplinka (pagal jo melodiją šoka daugiausia vienos merginos), virtęs Dzidoriumi Artojumi, jis apibūdinamas kaip pasižymintis „moteriškai jautria širdimi“, kurią „dabar atidavinėjo savo vargo bendrams jauteliams, kaip seniau – vaikams“ (p. 61).
• Sąsaja su arkliais ir jaučiais
Dėdė Mykolas dažnai miega arklidėje, jo svarbiausia veikla yra arimas pasikinkius jaučius, kuriuos jis tėviškai myli, nors ir plūstasi taip, kad skamba visi laukai ir raistas.
• Ryšys su vandeniu
Mykoliukas griežia paraistėje, jo muzika padeda žmonėms susigaudyti jiems svetimoje „vandeningoje“ erdvėje: „Net tie, kurie paskendo raistan neva uogautų ar krembliautų, neina gilyn, iš kur Mykoliuko nebesigirdi“ (p. 14).
Dzidorius Artojas pristatomas skaitytojui tekančios saulės scenovaizdyje, kuriame yra svarbi gamtos elementų (žemės, oro, ugnies) jungtis su vandeniu:
Saulė, nardžiusi maudžiusias galu ūžlyčių rūkuose, pagaliau išsprunka kaip didelis skaisčiai raudonai nudažytas sviedinys, per nevalią panarintas į vandenį. Nusiprunkščiusi, dar visa šlapia, jau šauna savo spindulių strėles palei pačią žemę. Nutiesia nudriekia jomis rugienas ir gaisru uždega lomos raisto viršūnes, kai pati atkalnė tebėra pilkai parūkavusi. (p. 57)
• Zoomorfinė išvaizda
Mykoliuko aprašyme minimi Mozės ragai (p. 53) ir pabalusios ožio akys (p. 52); dėdės Mykolo krūtinė „nežmoniškai apaugusi juodais plaukais“, jis „darė įspūdžio, lyg užantyje tebūtų buvusi tuštuma, ne kūnas (p. 58), galva plika lig pakaušio ir saulėje blizga kaip metalinė, panosėje krūmais styro nekarpomi ūsai.
• Maginė funkcija
Nepatrauklus jaučių artojo paveikslas laikytinas tik veikėjo atrodymu, tikrasis jo buvimas atsiskleidžia sakralaus veiksmo metu, kai išorės pavidalas transfigūruojamas ir aplinkiniai kasdienybėje nevertinamą Šiukštų dėdę pamato kaip nepaprastą žmogų, priklausantį aukštesniam pasauliui:
Bažnyčioje dėdė Mykolas – Dzidorius Artojas dvasėjo, nyko jo apatija ir rezignacija, jis darėsi status, kai stovėjo, nužemintai pasilenkęs, kai klūpėjo; akys blizgėjo išmintimi, protu, tokiuo vidaus turiniu, kurs kiaurai peršviečia visą kūną – sielos žievę. Jis meldės ir mokėjo melstis taip, kaip temoka tikrieji dvasininkai, įpratę vartalioti savo sielą, mintimis gyventi. Akylasis būtų įspėjęs jame didžiulę inteligenciją, tik nebuvo kas įspėja. Tik ir be to bažnyčioj ir einant, ir pareinant į Dzidorių Artoją kaimynai žiūrėjo kitaip ir, lyg ko nebedrįsdami, kalbino jį. Mykolas atsakinėjo jiems iš didžio, trumpai, mandagiai, kaip gražiai atsakinėja mandagiems neužaugoms, prikibusiems pakeliui. (p. 63)
Svarbiausia aptariamo personažo ir Velnio sąsaja – priklausymas sakraliajai sferai. Bet Mykolo / Mykoliuko paveikslo mitinis turinys yra dar sudėtingesnis: Severija ir ištekėjusi pripažįsta jaunystės bičiulio vertę, jo ilgisi: „slėpė savo širdyje, savo atminimuose, kaip kokį baisų aitvarą ar kauką“ (p. 71). Pasak Greimo, Kauko figūra yra „sudaryta“ iš žemės ir vandens, o Aitvaras yra ugnies ir oro kombinacija (2005: 14) – taigi Severijos prisimenamo Mykoliuko vaizdinys sujungia visus keturis elementus ir gali būti traktuotinas kaip papildomas argumentas įrodinėjant apysakos personažą esant mitinės dievybės ar dievybių hipostaze (antroje dalyje Mykolo paveiksle susilieja mitinės ir krikščioniškos reikšmės).
Pasirinktu aspektu skaitant „Dėdes ir dėdienes“ dar daugiau neaiškumų kyla dėl Severijos interpretavimo; vis dėlto, remiantis jau turimais duomenimis, ypač Perkūno implikacijomis, logiška manyti, kad ji atitiktų Laumės poziciją. Mus dominančiame pagrindiniame indoeuropiečių mite įmanoma siužeto ašis apimtų Perkūno sutuoktinės neištikimybę arba jos pagrobimą; mitologų teigimu, neištikimoji sutuoktinė gana aiškiai kvalifikuojama kaip Laumė (Laurinkienė 1996: 50).
Vaižganto apysakoje Severija nėra nei neištikima, nei pagrobta sutuoktinė, tačiau įsimylėjęs Geišė baiminasi galimos neištikimybės, „kai jis, neilgai betrukęs, nebetesės eiti vyro pareigų, o jo moteris tebebus pilna jaunų pajėgų“ (p. 23), o ir pati jaunoji Geišienė mirtinai bijo net ištarti Mykoliuko vardą, „jautė, jog tai padarius, jis visas, visa savo jaunybe, su visa begaline meile pasirodys“ (p. 71–72).
Pasak Norberto Vėliaus, lietuvių mitologijoje Velnio ir Laumės skirtybes veikiau nulemia nevienoda šių mitinių būtybių lytis, o ne prigimtis (1987: 156), kaip svarbiausi jiems abiem būdingi bruožai išskiriami šie:
• Greiti ir nesustabdomi darbai
Severija pagarsėjusi krembliautoja, vyro brolio namuose ji anksčiausiai besikelianti šeimininkė. ~ Mykoliukas nenuilstantis griežėjas, greičiausias Pats-Parmanecko dvaro darbininkas, vėliau – nepamainomas artojas, už visus purenęs žemę „visam kaimui“ (p. 63), dirbęs orės darbus nuo pavasario lig pat Visų šventės.
• Ryšys su vandeniu
Pavardė Pukštaičia jau turi savyje vandeniškumo semą (šaknies pukšt viena iš reikšmių ženklina pasinėrimą į vandenį, įkritimą), Severija nuo mažumės pripratusi prie paraistės, drėgnų grybingų miško vietų, ištekėjusi ji mėgsta viena vaikščioti palei upelį; vėlesnis jos gyvenimas dieverio namuose pasakotojo nusakomas pasitelkiant vandens figūras: „Juo gyvenimas Severiją bailino, juo ji stvėrės to pakumpusio senio kaip skenduolis plūduriuojančio lentgalio“ (p. 92) . Muzikantas Mykoliukas susijęs su paraiste; dėdės Mykolo aprašyme vandens elementas išlieka, bet jis veikia kartu su kitais trimis gamtos elementais.
• Audimas ir martavimas
Pasak Greimo, laumių suausti, dovanoti audeklai, niekad nesibaigia, pradėjusios austi, jos nebegali sustoti, nes laumės – amžinos marčios“ (2005: 290). Severija, likusi našle, bet dar nepraradusi sveikatos ir galios patikti vyrams, atitiktų amžinos marčios padėtį; jos aprangos išteklius apibūdina pastaba, jog „dengės iš buvusiojo ir vis dar neišsemto savo kraičio“ (p. 104).
Jauna Severija pasižymi nujaučiamomis maginėmis galiomis: jos akys užburia Mykoliuką, kai ji pažvelgia taip, „kaip ji mokėdavo susižiūrėti su savo motina ir akimis susikalbėti, kai pabaigdavo rietimą austi, kai griausmas sugriausdavo, kai nueidavo gubų statyti“ (p. 29); audimo ir griausmo minėjimas viename sakinyje, tikėtina, primena Laumės ir Perkūno ryšį.
• Vaikų globa
Laumės, kaip ir jau ištekėjusios, bet dar bevaikės marčios, laukia ir myli vaikus (Greimas: 2005: 290); Severija buvo pagimdžiusi „nepaprasto gražumo“ mergaitę, kuri visai maža būdama mirė; gyvendama Dovydų namuose ji ne kartą verkdavo dėl bevaikystės, artimai susidraugavo su mažuoju Adomėliu, tačiau šį ryšį išardė tikroji berniuko motina.
Severija turi ir tokių bruožų, kurie pranoksta Laumės „kompetenciją“:
• ryšys su medžiais: „juos visus Severija pažino ir kiekvienu kitaip džiaugės“ (p. 73);
• artumas žvėrims. Severijos fantazija apie lūšis, su kuriomis ji žaistų kaip su katytėmis, žavi ir gąsdina: „Daisia, lyg būtumei ragana: su miškiniais užsigeidei žaisi, – bailingai pertarė Daisia“ (p. 34).
Ji akivaizdžiai susijusi su miško erdve, tad šios veikėjos semantikai suprasti svarbi krembliavimo izotopija. Mitologas Vladimiras Toporovas tvirtina, kad grybai apima visą mirties – gyvybės kategorijos reikšmių skalę ir veikia kaip universalus klasifikatorius, formuojantis opozicijas gamta vs kultūra, sava vs svetima, profaniška vs sakralu, moteriška vs vyriška, šiapusybė vs anapusybė, vanduo vs ugnis (2004: 756–757). Toporovas taip pat atkreipia dėmesį į seksualinę grybų simboliką ir komentuoja grybams skirto folkloro užrašymo patirtį kaip susidūrimą su atsisakymu kalbėti šia tema informantams ją laikant nepadoria, viešai neaptariama (2004: 759) – ši pastaba paaiškina, kodėl Vaižgantui kremblių aprašyme prireikia dengtis Antano Baranausko citata kalbant apie Severijos raunamus grybus, „kurie,‚iš po samanų marškos sarmatlyvai kyšo‘, kaip Anykščių šilelyje“ (p. 43). Severijos sąraše dominuoja taurelės formos grybai: ruduokės, ūmėdės, grūždžiai, paliepės, voveruškos, mitologų laikomi moteriškais. Žemės vaisingumo samprata taip pat susieja grybus su perkūnija; etnografinė medžiaga liudija tikėjimą, kad po perkūnijos grybai gerai dygsta, mat žemę sutranko: „Grybai auga, kai po griausmo“ (Balys 1998: 80 nr. 947); verta prisiminti, jog Perkūnas turi ryšį ne tik su grybų augimu, bet ir su rūgimo procesais (Vaitkevičienė 2001: 65).
Randame minint vardažodį Laumė ir pačiame apysakos tekste21, būtent Dėdės Mykolo skyriaus rytmečio arimo vaizduose, pasakotojui grožintis garuojančios žemės, susijungusios su saulės šviesa, spalvomis (aprašyme dalyvauja visi keturi gamtos elementai, kas išduoda šį fragmentą esant didesnio reikšmingumo):
Šyptelės, rytą pakirdusi, ir ima rūkai skirtis, ir atsišiepia jai pati žemė. Jos prakaitas ima nuo kaktos, nuo veido džiūti lyg Laumei nubraukiant jį spalvotąja savo juosta. (p. 56)
Juostos figūra grąžina skaitytoją į vestuvių epizodą, kai Severija užrišo Mykoliukui plačią gražią, Aužbikų pievos spalvomis ataustą juostą šaliką (p. 54), kurį jos jaunystės bičiulis saugos visą gyvenimą kaip brangiausią dovaną.
Gražios ir jaunos Severijos tinkamumas būti priskirtai laumių klasei akivaizdus. Atskirai reikėtų aptarti jos specifinį atributą – plaukus: tankūs ilgi plaukai nurodo ne tiek pačią veikėją, bet archajinį žemės kaip moters kūno įsivaizdavimą:
• Dovydienė priekaištauja Severijai dėl trūkstamų malkų klausdama: „tai ar savo plaukais pakursi pakriautę?“ (p. 84),
• Mykoliukas svajodamas apie Severiją folkloriškai išsitaria: „Tegul sau iškerta visą mielą mūsų raistelį, – liks man tavo plaukeliai...“ (p. 27).
Atrodo, kad Severijos portretas gerokai pranoksta Laumės reikšmių lauką, iš dalies galėtume sieti ją ir su Medeina, bet labiau tikėtina, jog esama ryšio su dar gilesniu mitologiniu sluoksniu, leidžiančiu Vaižganto veikėją laikyti žemės motinos deivės atstove.
Po vyro mirties Severija tarsi perima Geišės ugniškuosius bruožus, kurie pasakotojo konotuojami kaip susiję su pragaro semantika: ji vaizduojama jai lig tol nebūdingoje aplinkoje – karčiamoje, kur tabako dūmų apgaubti žmonės „rodos šešėliai pragaruose“ (p. 108). Čia Geišienė trumpam atgauna savo moterišką jėgą, laumiškumą, o jos pasikeitimas (siutimas) visiems Geišių namams kelia disforiškus jausmus: „pasidarė nebegera, nebejauku, lyg aitvarui įsigyvenus“ (p. 111). Vieną šventadienį dingus namuose pinigui, Dovydai įtaria Geišienę, tačiau nepuola kaip vanagai, nesureikšmina nuostolio („smala nematai ir tos dešimties“(p. 112)), nebūdami tikri dėl vagystės ir negalėdami jos negerbti, o ypač matydami, kad „marti sėdi, kaip žemę pardavus“ (p. 112).
Apysakos pabaigoje Severija atsisako laumiškumo ir priima krikščioniškas vertes (vien su Dievu „beintymaudavo“), susitaiko su dėdienės vaidmeniu: tuo ji vėl pasidaro panaši į Mykolą, apie kurį sakoma: „Dėdė – tai pati tyli žemė: vaiso nesididžiuodama, nesigirdama“ (p. 13). Šių abiejų veikėjų figūratyviniuose takuose akivaizdus perjungimas iš mitologinės izotopijos į krikščionišką, portreto komplikavimas keičiant gamtos elementų vertes ir sinkretinant referencinius kontekstus.
Nemenkų klausimų interpretatoriams gali kelti „Dėdėse ir dėdienėse“ minimi vardai ir nuorodos iš Senojo Testamento – iš pirmo žvilgsnio atrodytų, kad šie paminėjimai nėra relevantiški, tačiau, kita vertus, semiotikų ambicija yra nesitenkinti gatavais atsakymais, o ieškoti kuo įvairesnių sąsajų (Nastopka: 2021).
Literatūrologai jau yra pastebėję, kad aptariamoje apysakoje net du kartus minimas Aigiptas, su kuriuo lyginamas turtingasis Saveikių dvaras:
• „Juodžemis su riebiu moliu – Aigipto žemės galelis!“ (p. 67);
• „Tokių trobų, kaip Aigipto piramidų, nepasistatysi samdytomis pajėgomis, tik vergais. Gražūs jie buvo, tie trobesiai, ir tvarkoje laikomi, vis dėlto nejaukūs savo didumu“. (p. 73).
Įprastai Aigipto minėjimas būdavo nurašomas Vaižganto pasakojimo stilistiniam savitumui, bet būtų verta svarstyti, ar šiomis nuorodomis skaitytojams nėra primenamas biblinis izraelitų vergovės Egipte kontekstas, kuris gali būti lyginamas su baudžiavos laikais caro valdomoje Lietuvoje.
Palyginkime Senojo Testamento personažus ir Vaižganto veikėjus:
• Mozė
Po savo vestuvių atsisveikindama su Mykoliuku Severija mato jį neatpažįstamai pasikeitusį: „Iš viso liesučio jo veido tryško įkvėpimas, tik tik nebesimatė kaktoje Mozės ragų“ (p. 53). Vaižgantas vaizduoja Mykoliuką panaudodamas šv. Jeronimo vertimo klaidą, sutapatinusią iš Mozės galvos trykštančius spindulius ir ragus; šiuo atveju svarbesnės kitos Mozę primenančios Mykoliuko savybės – švytėjimas, artumas Dievui, nepaprastas dvasingumas, ypač išryškėjusios atsisveikinimo su Severiute scenoje ir aprašant dėdės Mykolo maldos būsenas. Savotiškas Mykolo antrininkas, primenąs biblinio Mozės porininką Aaroną, būtų Rapolas Geišė, pasižymintis ypatinga iškalba, dažnai laikantis rankoje bizūną ar vėliau lazdą22.
• Ezavas
Pasenęs Dėdė Mykolas pavadinamas Ezavu: „Krūtinėje prasikėtę, rodė ją nežmoniškai apaugusią juodais plaukais kaip Ezavo“ (p. 58). Pradžios knygos veikėjo Ezavo vardas hebrajiškai ir reiškia plaukuotas, tai jo skiriamoji ypatybė, todėl jaunesnis brolis Jokūbas apsivynioja rankas ir kaklą ožiukų kailiais, kad būtų palaikytas Ezavu, ir klasta išgauna beveik nereginčio tėvo palaiminimą, o vėliau turi bėgti nuo brolio keršto (Pr 27, 1-45). Kitas būdingas Ezavo pasakojimo epizodas – pirmagimystės teisės pardavimas už lešienės dubenį (Pr 25, 29–34). Vaižganto apysakoje Mykoliukas atiduoda savo brolio šeimai visas teises į žemę, jis tik vieną kartą suabejoja tokia savaime nusistovėjusia tvarka paklausdamas savęs: „Už ką? Kuriomis teisėmis?“, bet tuoj pat susizgrimba negalįs „suardyti broliui gyvenimo“ (p. 25). Panašiai jis be konkurencijos perleidžia ir savo „teisę“ į mylimą merginą, užleidžia kelią be kovos. Ir Vaižganto, ir bibliniam veikėjui bendra tai, kad jie laukų žmonės, labiau priklausą gamtos nei namų erdvei (Ezavas charakterizuojamas kaip „laukus mėgstąs vyras“, skirtingai nuo brolio Jokūbo, mėgstančio „būti namie prie palapinių“ (Pr 25, 27, Šventasis Raštas 2009: 69).
• Benjaminas
Ezavą apgavusio Jokūbo vardo „Dėdėse ir dėdienėse“ nėra, bet minimas Benjaminas – Jokūbo jauniausio sūnaus vardas, apysakoje juo pavadinamas Dovydų jauniausias sūnus Adomėlis: „Tu mano džiaugsmeli, tu mano Benjaminėli! – ūkavo bučiavo jį motutė“ (p. 93).
• Adomas
Apysakoje veikia ne tik Dovydų jauniausias vaikas Adomas (vartojama mažybinė vardo forma Adomėlis), bet pasakojant apie iš dvaro išvarytos Severijos išgyvenimus taip pavadinamas ir pats Geišė: „Rapolas, to rojaus Adomas“ (p. 91). Čia truputį stabtelėkime.
Gyvenimas Saveikiuose vaizduojamas naudojant laimės ar, semiotiškai sakant, palaimos semantikos leksiką (palaima, pasak Fontanille ir Zilberbergo, tokia tensyvinė būsena, „kai maksimaliai tonizuotą pagavą atitinka maksimali siekinio aprėptis“ (Nastopka 2010: 270). Tiesa, abiejų Geišių laimė jaučiama gana skirtingai.
Ištekėjusios Severijos būseną semiotiniais terminais nusakytume kaip neabejotiną realizacijos pakopą, tačiau šios fazės jausminis turinys neatitinka palaimos formulės:
• nėra maskimalios pagavos: pasakojas užsimena apie Severiją beapimantį nuobodumą bei „slapuką neramintoją“ (p. 72) – nostalgijos, o gal laukimo23 metasubjektą (tekstas tam išaiškinti neteikia pakankamai duomenų);
• ir aprėpties: kalbėdama su naujosiomis kaimynėmis, Severija pabrėžia: „tikras kremblių rojus!“(p. 68), išsiduodama, kad ši erdvė jai nėra sava: „Alegi ir biržių jūsų, biržių!“ (p. 69).
Vėliau, persikėlus pas Dovydus, gyvenimas dvare Geišienės atmintyje įgis virtualizuotą (prarasto) rojaus reikšmę ir pats taps nuolatiniu nostalgijos šaltiniu: „Tai žemės rojus, iš kurio ūmai juos išmetė, [...] ir paliko jiemdviem ilgesys to, kas nebegrįš“ (p. 91).
Jaunavedys Geišė, priešingai nei Severija, išgyvena tikriausią palaimą, jo patiriamas pasaulis aprašomas superlatyviškai iki hiperbolizmo: „Rapolas tiesiog sukvailo iš laimės. Žmona jam dabar rodės nebe moteriška, tik mistinis asmuo; visa mistinga, kas tik jos yra, kas joje darosi“ (p. 70). „Atkiutusių“ jausmų, žmoniškesniu virtęs tijūnas net drįsta laužyti socialinį barjerą ir nebesišalina darbininkių (dėl to tapdamas tik dar svetimesniu) – moterys, ypač kažkada „pralaimėtojo jaunikio“ neįvertintos, dabar įsimylėjusį vyrą pajuokia; įvardydamos joms akivaizdžią priežastį „būti gi čia ko – merga kaip merga“ (p. 71), kitaip sakant, jos kvalifikuoja veikėjo entuziazmą kaip neadekvatų.
Pačiam pasakotojui būdingas dvigubas vertinimas: kalbėdamas apie buitinį Geišių gyvenimą (kremblius) jis naudoja šiai situacijai netinkamos paradigmos žodyną (stebuklinį, sakralinį – „dieviški valgiai“), t. y. taiko vertikalios inversijos principą (žr. Greimas, Kean 2009: 214) išgaudamas humoristinį efektą. Kita vertus, nepaisant iliuzinio būvio demaskavimo, palaimingos būsenos aprašymas skaitytojo kultūrinėje atmintyje mezga asociaciją su Biblijos citatomis: plg. „Net tie patys krembliai kažin kaip savaime atsiranda pirkioj ir susidaro puodynėse“ (p. 70) „Miltai statinaitėje nesibaigs ir puodelyje aliejaus nesumažės“ (1 Kar 17, 14 – 2009: 657). Dar stipriau ši paralelė ryškėja gretinant Geišių išvarymą iš dvaro su Adomo ir Ievos rojaus praradimu. Pradžios knygos 3 skyriaus figūros „Erškėčius ir usnis tau ji želdins“ (2009: 32) įrašomos į dėdienės Rapolienės būsenų diskursą: „Ji rados išmesta į paprastąją žemę, kuri jai vienų usnių beduoda“ (p. 92). Severijos jausmas, kad „ūmai juos išmetė, niekuo nenusidėjus“ (p. 91), Dievo palaimos praradimas besitęsiąs ir Dovydų namuose, kur nelaboji dvasia išdraikė jų laimės iliuziją su Dovydo sūnumi Adomėliu sudarius lyg atskirą šeimynėlę, išduoda pasislėpusio autoriaus gailestį savo personažams ir žvilgsnį į pasakojamą istoriją iš tam tikros teologinės perspektyvos, kur viskas turi savo prasmę: „idant jie pavirstų Dievo rinktiniais daugkenčiais Jobais“ (p. 97).
Apysakoje minimi Biblijos veikėjų vardai nesusijungia į koherentišką taką, tačiau paradigmatiškai gretinant Vaižganto nužymėtus biblinių siužetų (išvarymo iš Edeno, Jokūbo pabėgimo, Išėjimo iš Egipto) pėdsakus, ryškėja bendras erdvinis modelis – judėjimas iš savos erdvės į svetimą, kuri netampa pažadėtąja žeme. „Dėdžių ir dėdienių“ veikėjai lieka savo laiko bandymų nesuprantančiais dykumos žmonėmis, o jų istorija išsiskleidžia kaip Išėjimo mito analogas.
„Iš esmės aš neesu kūrėjas; mano fantazija neveikli, intrigų sugalvot nemoku“ (2001: 343), – rašė Vaižgantas apie save ir išties, išoriškai žiūrint, ne vienas jo kūrinių siužetas (nužudymas iš pavydo, išprotėjimas, nunuodijimas) yra melodrama, o šis žanras, reabilituotas šiuolaikinės literatūrologijos, traktuotinas kaip savita pasaulio suvokimo forma, kurios pagrindinis tikslas – atskleisti ir įgalinti moralės sistemą postsakralioje eroje (Pauliukevičiūtė 2019: 32).
Vaižganto kūrybos savitumas slypi, žinoma, ne melodramatinėse ar epopėjinėse fabulose, o ypatingame pasakojime, kurio semiotinio originalumo iki galo niekam nepavyksta paaiškinti, bet kurį aiškinti neabejotinai verta. Gal ir keliant klausimą apie Vaižgantą kaip modernistinį autorių.
Tai, ką Roland’as Barthes’as vadina rašytojo priklausymu bendrajam epochos kodui, epochos folklorui (1964), Greimas įvardija sociolektiniu universumu (atitinkančiu ir mitologinius vaizdinius), išskirdamas taip pat sakytojo ideolektinį universumą, t. y. individualią kolektyvinių verčių interpretaciją (2017a: 152).Vaižganto tekste šie du lygmenys itin savitai sąveikauja: vienais atvejais juos gana lengva atskirti (pvz., atskirų scenų „etnografinio“ aprašymo ir jų ironiško komentavimo), bet dažniau sociolektas ir idiolektinės variacijos susilydo į bendrą amalgamą. Pats Vaižgantas savo dvilypumą yra komentavęs taip: „Jei visą etnografinę medžiagą būčiau išdėstęs Katkaus metodu, būčiau pridaręs vertingesnių veikalų neg dabar, įberdamas saują jos į kibirą beletristinio vandenužio“ (2010: 341).
Neoromantinis literatūrinis diskursas tarpukario Lietuvoje atstovautų fikcijos tipui, kuris, pasak Barhes’o, ženklina kalbos sustingimo lygį, kai ją ima vartoti naujoji „žynių“ klasė (Bartas 1991: 288). Vaižgantas iš dalies priklausė šitai žynių klasei (net „Dėdėse ir dėdienėse“ randama pseudoistorinė izotopija), tačiau tuo pat metu jis siekė dominuojantį diskursą transformuoti, tad jo literatūrinės kalbos skalė apima du prieštaringus polius – keturvėjininkišką žodyno atnaujinimą ir individualų humorą (paremtą inversija) vs. neromantišką konservatyvumą, estetiniu idealu pripažįstantį Šatrijos Raganos prozą. Vadinamoji etnografija Vaižganto kūriniuose kaip tik ir įdomi dėl beletrizavimo, reiškiantį bent keletą dalykų: a) pasaulio „sukeistinimą“, išgaunant daikto „matymo“, o ne atpažinimo efektą (žr. Shklovsky 1990: 68), b) kalbos deautomatizavimą perjunginėjant oralinės ir rašytinės kalbos registrus, c) vaizduojamo objekto (personažo, mikrosiužeto) rodymą iš skirtingų perspektyvų, d) izotopijų daugį, lemiantį teksto daugiaprasmiškumą ir kelių interpretacijų galimybes. Atrodo, kad Vaižgantui priskiriamas pasakojimo nenuoseklumas, nepakankamas profesionalumas gali būti paties autoriaus (pamokslininko ir „apsigimusio kalbėtojo“) ne visai įsisąmonintas siekis neapibrėžtumą paversti diskurso tiesosaką interpretuojančiu principu, o atsakomybę perkelti sakymo adresatui, kaip kad parabolės atveju (Greimas 2000: 80–81).
Prisimindami Greimo mintis apie parabolę, kurios esmė – vienų figūratyvių izotopijų vertimas į kitas (2018: 251), parabolinį principą atpažįstame ir apysakoje „Dėdės ir dėdienės“, skaitytinoje kaip „pagrindinio indoeuropiečių „mito“ šiuolaikinė versija; iš dalies – ir biblinio Išėjimo pasakojimo variacija. Hierogamijos (dangiškųjų vestuvių) izotopijos ir biblinių plotmių sampyna apysakos tekstą padaro ypač sudėtingą, autorinė koncepcija gali būti nusakyta gana abstrakčiai kaip žemės motinos šventumo ir monogaminio Dievo sinkretizmo samprata. Vaižgantiškoji mitologijos „atmintis“ stebėtinai panaši į Greimo vaikystės vasaromis išgyventą gamtos šventenybės pajautimą (Greimas 2017b: 639), lietuvių išsaugotą iki mūsų dienų, ir semiotikų, pirmiausia Kęstučio Nastopkos, rekonstruojamą ne viename literatūriniame (Martinaičio, Žukausko, Gedos) tekste.
Išvesti Vaižganto formulės neįmanoma, bet jo gyvenimo forma būtų artima palaimai. Vaižganto kūryba ir gyvenimas suima savin įvairius prieštaravimus, jis be konflikto išgyvena nepriklausomo žmogaus ir „visuomenės tarno“ vaidmenų dualizmą, sujungia savo sąmonėje katalikybę ir mitinę pasaulėjautą, natūraliai derina plačią erudiciją ir paprasto sodiečio „vidinių pragarų“ supratimą. Greičiausiai tai būtų gyvenimo forma – būti laisvu žmogumi. O dar tiksliau – būti Vaižgantu.
1 Greimo šimtmečiui skirtas renginys, vykęs 2017 m. spalio 5 d. Svėdasų krašto (Vaižganto) muziejuje, vadinosi „Susiburkime Algirdo Juliaus Greimo vaikystės namuose“.
2 1899 m. spalio 22 d. laiške Aleksandrui Dambrauskui-Adomui Jakštui tiesiogiai save įvardija juodadarbiu: „Asz patsai nuo savęs ir nemėginsiu‚ mokytesnius apszviesti‘. Asz tik busiu tuo pacziu czarno-roboczym [lenk. juodadarbiu], kurs ant savo peczių velka sunkius maiszus kitų iszdaigintų vaisių, idant alkani veikiaus prigautu juos“ (Kučinskienė 2016: 137).
3 Ilgą laiką neskubėta šių laiškų publikuoti: keletas Vaižganto laiškų P. Klimui ir B. Mėginaitei-Klimienei buvo paskelbta išeivijos leidiniuose: žr. Aidai, 1970, nr. 4, p. 160–163 ir Metmenys 1970, nr. 19, p. 57–62.
4 Griniaus paskaita skaityta XVI lietuviškų studijų savaitėje, vykusioje 1969 metų liepos 13–20 dienomis Bad Godesberge (Vakarų Vokietijoje). Tekstas paskelbtas Drauge, 1969, nr. 245 ir nr. 247.
5 1924 m. gruodžio 12 d. Lietuvyje publikuotame straipsnyje „Dėlei naujaautoriaus“ Vaižgantas rašė: „Nuo pat paskelbimo straipsnio „Knygoms apginti nuo kritikų“ 1921 m. „Skaitymų“ Nr. 3, esu ujamas už tai draugų ir nedraugų: Giros, Sruogos, Bičiūno ir kitų tolygių. Dabar mane suėmė iš visų pusių, kuriems yra tam tikros macės ir kuriems neduoda jos. Pasipylė perspėjimai, pabarimai, nustebimai, net keiksmai ir koneveikimai; pagaliau pagrūmota man teismu už dalyvavimą pornografijos darbe, už jos reklamavimą, populiarinimą [...]“. (Vaižgantas 2010: 94–95).
6 1926 m. balandžio 1 d. laiške Klimui Vaižgantas rašė: „ [...] M. Pečkauskaitės novelių dar negausi pamatyti. Išsiųsiu skyrium. Šitos novelės turi ypatingų reikšmių – daug lirikos („Ant Uetlbergo“), daug moralės tendencijos („Mėlynoji mergelė“). Ši būtų rekordinė, tačiau nežinau, koks dabar anglų skonis. Su „Mėlynąja mergele“ rungčiojasi Petrėno (Petro Tarulio) novelės: „Pavasario yžas“, žr. „Baro“ nr. 5 ir „Gyvas stebuklas“...“. (Tumas-Vaižgantas 2019: 96).
7 Greimas, remdamasis Henri Macaux aprašyta narkotikų apsvaiginto subjekto patirtimi, kalba apie subjekto sunaikinimą kaip kraštutinę estezę (2004: 49). Jo paties nagrinėjamame pavyzdyje „Tamsos spalva“ subjekto sąmonė išsaugoma priešinantis besaikiam pasauliui. Severijos „ištirpimas glėby“, „apglušimas“ – tai laikinos būsenos, savo subjektiškumo veikėja nepraranda.
8 Toliau bus cituojama iš šio leidimo nurodant tik puslapio skaičių.
9 „Lyg dangus jam tai valandai būtų prasivėręs ir davęs jam paragauti savo saldybių. Tai buvo jam uždas, jog iš tų dangiškųjų sričių į žemės vargus ir kartybes jis nebenužengs...“ (p. 53).
10 Autorė deklaruoja, kad rizikingas nuklydimas nuo metodologinio takelio yra prasmingesnis tyrimui ir naudingesnis pačiam tyrėjui nei nuoseklus metodo taikymas, bet sykiu pripažįsta ir semiotinės analizės praktiką įsigėrus jai į kraują (2008: 13–14).
11 „Nebyliui“ skirti tarpdisciplininiai seminarai vyko 2009 m. lapkričio 12, 19 d. http://www.semiotika.lt/semiotika-senas/images/Seminaro-protokolas-2009-11-12.doc http://www.semiotika.lt/semiotika-senas/images/Seminaro-protokolas-2009-11-19.doc
12 „Nesubjektui, kad jis taptų subjektu, stinga gebėjimo mąstyti save drauge su daiktais“ (Nastopka 2010: 264).
13 Jausmų atkiutimas – tai perfrazuota citata iš Aisčio eilėraščio „Man tave“: Kai pavasaris atkiunta, ašen atkiutau“, kurį Nastopka yra analizavęs straipsnyje „Asimetriška meilė“ (2002: 67–73). Nastopkos diskurse leksema atkiusti ir jos vediniai vartojami kaip terminai, žymintys jausmų ciklo įžanginį laiko momentą.
14 Kitame straipsnyje Vanagaitė cituoja šiuos Šervenikaitės žodžius ir vadina juos „tiksliu pastebėjimu“ (Vanagaitė 2016: 11).
15 Naujausi semiotiniai Vaižganto skaitymai, atstovaujami Ksenijos Kazarinovos puikybės formų tyrimų, šiame straipsnyje svarstomai problematikai nėra relevantiški, todėl lieka už aptarimo rėmų (2020a: 129–146, 2020b: 131–182).
16 Anot semiotinio požiūrio, „tą patį tekstą galima perskaityti skirtingai, atsirenkant jo reikšminių vienetų reikšmes, ir kiekvienas perskaitymas bus teisingas“ (Nastopka, 2010: 15).
17 Įdomu, kad atlikdama tyrimą nežinojau apie tijūno ir Perkūno tapatinimą tautosakoje. Už dainos nuorodą dėkoju vienai pirmųjų šio straipsnio skaitytojų mitologei Daivai Vaitkevičienei.
18 Perkūno siužetą Vaižgantas yra panaudojęs ir pasakoje „Mildė“, kur perkūnas baudžia deivę, drįsusią įsimylėti žmogų (1994: 260–262). Beje, tarp Mildės mylimojo ir Mykoliuko esama portretinio panašumo.
19 Įdomu, kad Arūno Sverdiolo knyga Būti ir klausti prasideda citata iš Geišės apibūdinimo: „Sako, esą tokių iškrypėlių, kurie biją erdvės ir tuštumo: ko nenusitvėrę, virstą“ (Sverdiolas 2002: 9). Pasak recenzento Algimanto Valantiejaus, toks knygos pirmasis sakinys „kelia hermeneutinį nerimą“ (Valantiejus 2005: 137).
20 Mitologai įprastai žaltį sieja su velnio sritimi, šiuo atveju panašu, kad Geišės paveiksle susijungia kelių mitinių būtybių bruožai. Su savo jaunuoju bičiuliu Geišė elgiasi kaip magiškos sferos atstovas ir tuo jis artimas velniui.
21 Severijos „neoromantiniuose“ svarstymuose apie Geišės pasikeitimą persikėlus į brolio namus taip pat minimos Laumės (p. 91), tačiau jos traktuotinos kaip istorinės, o ne gamtinės būtybės, todėl į nagrinėjamą Severijos – Laumės mitologinę bylą nepatenka.
22 Mozės – Aarono porą Vaižgantas ne kartą mini publicistikoje ir laiškuose, lygindamas A. Smetoną ir A. Voldemarą pastarojo nenaudai. Pavyzdžiui, „Tad V. laikosi abiem rankom įsitvėręs Smetonos. Jį deda Moze, o save jo Asronu–kalbėtoju“ (Tumas-Vaižgantas 2019: 92).
23 Palaima, nostalgija, laukimas ir entuziazmas yra semiotiniai terminai. „Palaimą ir nuobodulį sieja kontroversiniai santykiai: vienu atveju maksimaliai tonizuota, kitu maksimaliai atoniška pagava ir siekinys. Nostalgijos ir laukimo santykiai inversiški: vienu atveju maksimaliai tonizuota pagava ir atoniškas siekinys, kitu atveju – atvirkščiai“ (Nastopka 2010: 252–253). „Nostalgiją nurodo buvusios konjunkcijos tvermę subjekto atmintyje; entuziazmas suintensyvina realizuotą ar nerealizuotą konjunkciją“ (Žr. Bertrand 2000: 277, cit iš: Nastopka 2010: 24).
Balys, J. 1998. Perkūnas lietuvių liaudies tikėjimuose. Raštai. T. 1. Vilnius: Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas, p. 33–105.
Bartas, R. 1991. Teksto malonumas. Vertė Genovaitė Dručkutė. Teksto malonumas. Sudarė Galina Baužytė-Čepinskienė. Vilnius: Vaga, p. 274–316.
Barthes, R. 1964. Littérature et signification. Essais critiques. Paris: Seuil. https://www.ae-lib.org.ua/texts/barthes__essais_critiques__fr.htm
Bertrand, D. 2000. Précis de sémiotique littéraire. Paris: Nathan.
Beresnevičius, G. 1999. Lietuvių dievų tarpusavio santykiai, Kultūros istorijos tyrinėjimai, 5, p. 176–228.
Beresnevičius, G. 2001. Trumpas lietuvių ir prūsų religijos žodynas. Vilnius: Aidai.
Bukaitė, V. 2016. Nepriklausomybės Akto signataras Petras Klimas. Vilnius: Lietuvos nacionalinis muziejus.
Čiužauskaitė, I., Šlekys J. 2004. Vaižgantas – literatūros leidinių mokyklai recenzentas. Lituanistica, 60 ( 4), p. 78–87.
Gimbutienė, M. 1987. Senosios Europos dievai ir deivės lietuvių mitologijoje. Metmenys, 48, p. 28–57.
Greimas, A. J. 1991. Iš arti ir iš toli. Literatūra, kultūra, grožis. Sudarė Saulius Žukas. Vilnius: Vaga.
Greimas, A. J. 2000. Parabolė: gyvenimo forma. Vertė Kęstutis Nastopka, Saulius Žukas. Baltos lankos: tekstai ir interpretacijos, 12.
Greimas, A. J. 2004. Apie netobulumą. Vertė Kęstutis Nastopka, Saulius Žukas. Vilnius: Baltos lankos.
Greimas, A. J. 2005. Lietuvių mitologijos studijos. Sudarė Kęstutis Nastopka. Vilnius: Baltos lankos.
Greimas, A. J. 2009a. Baltų lankų kolonėlės „Literatūroje ir mene“. Baltos lankos: tekstai ir interpretacijos, 30, p. 158–192.
Greimas, A. J., Keane, T. M. 2009b. Pakaustyti cikadą. Vertė Kęstutis Nastopka. Baltos lankos: tekstai ir interpretacijos, 30, p. 209–214.
Greimas, A. J. 2017a. Maupasant teksto semiotika: praktinės pratybos. Vertė Kęstutis Nastopka, Saulius Žukas. Vilnius: Versus aureus.
Greimas, A. J. 2017b. Laiškai. Algirdas Julius Greimas: asmuo ir idėjos 1. Sudarė Arūnas Sverdiolas. Vilnius: Baltos lankos, p. 171–470.
Greimas, A. J. 2018. Suprasti prasmę, atrasti prasmes. Paskaita ir seminaras Palerme. Algirdas Julius Greimas: asmuo ir idėjos II. Sudarė Arūnas Sverdiolas, Eric A. Landowski. Vilnius: Baltos lankos, p. 27–92.
Greimas, A. J. 2019. Apie viską ir nieką. Žmogus, visuomenė, kultūra. Vilnius: Vilniaus universiteto leidykla.
Grinius, J. 1969. Dėmės šviesioje Vaižganto kūryboje. Draugas. Mokslas, menas, literatūra, p. 245 ir 247.
Kazarinova, K. 2020a. Puikybės formos Vaižganto Pragiedruliuose, Colloquia, 44, p. 129–146.
Kazarinova, K. 2020b. Puikybės semiotika: daktaro disertacija. Klaipėda: Klaipėdos universiteto leidykla.
Kavolis, V. 1994. Sąmoningumo trajektorijos. Žmogus istorijoje. Vilnius: Vaga, p. 121–354.
Kučinskienė, A. 2016. Juozo Tumo-Vaižganto epistolinis diskursas [Rankraštis]: daktaro disertacija: humanitariniai mokslai, filologija. Vilnius. http://talpykla.elaba.lt/elaba-fedora/objects/elaba:18225174/datastreams/MAIN/content
Laurinkienė, N. 1996. Laumės likimas. Liaudies kultūra, 5 (50), p. 14–19.
Laurinkienė, N. 2007. Motina Žemyna baltų deivių kontekste. I dalis. 9–19. Liaudies kultūra, 2 (113), p. 9–19.
Lietuvių kalbos žodynas. 1991. T. 16. Vilnius: Mokslas, p. 962. https://www.zodynas.lt/terminu-zodynas/T/tasia
Nastopka, K. 2002. Reikšmių poetika. Vilnius: Baltos lankos.
Nastopka, K. 2005. Mitų archeologija. Greimas A. J. Lietuvių mitologijos studijos. Sudarė Kęstutis Nastopka. Vilnius: Baltos lankos, p. 731–750.
Nastopka, K. 2009. Pavydas pagal Vaižgantą ir Greimą. Teksto slėpiniai, 12, p. 77–95.
Nastopka, K. 2010. Literatūros semiotika. Vilnius: Baltos lankos.
Nastopka, K. 2020. Įsiklausymai. Vilnius: Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas.
Nastopka, K., Kazarian, Z. (pokalbis). 2021. Nastopka: prasmės ieškotojas, nepasitenkinęs peršamais atsakymais. Biržiečių žodis. 2021 balandžio 30. https://www.birzietis.lt/kultura/k-nastopka-prasmes-ieskotojas-nepasitenkines-persamais-atsakymais?fbclid=IwAR3fiByjsxLRtNGZrVQUEQYWcahvTrks7t8YDNMa9kmiEwZLkZQjaIfybQA
Nyka-Niliūnas, A. 1996. Vaižgantas po dvidešimties metų. Temos ir variacijos. Vilnius: Baltos lankos, 1996.
Pauliukevičiūtė, D. 2019. Lazdynų Pelėdos kūryba: melodraminio režimo problemos ir kontekstai. Vilnius: Vilniaus universiteto leidykla. https://talpykla.elaba.lt/elaba-fedora/objects/elaba:38580412/datastreams/MAIN/content
Satkauskytė, D. 2008. Subjektyvumo profiliai lietuvių literatūroje. Vilnius: Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas.
Šervenikaitė, N. 2001.Vaižgantas: Literatūros vadovėliai 11–12 klasei. Vilnius: Baltos lankos.
Shklovsky, V. 1990. Iskusstvo kak priyom. Gamburgskij schot. Stat’i – vospominanija – èsse (1914–1933). Moskva: Sovetskij pisatel’, p. 58–73.
Sverdiolas, A. 2002. Būti ir klausti. Hermeneutinės filosofijos studijos – 1. Vilnius: Strofa.
Švaistas, J. 2009. Vaižgantas apeliuoja į auditoriją. Neužmirštamas Vaižgantas: Atsiminimai, esė, laiškai. Sudarė Alfonsas Pakėnas. Vilnius: Lietuvos rašytojų sąjungos leidykla, p. 2019–222.
Šventasis Raštas: Senasis ir Naujasis Testamentas / Lietuvos vyskupų konferencija. 2009. Vilnius: Katalikų pasaulio leidiniai.
Toporov, V. 2004. Semantika mifologicheskikh predstavlenii o gribakh. Issledovanija po etimologii i semantike. T. 1. Moskva: Jazyki slavjanskoj kul’tury, p. 756–812.
Tumas-Vaižgantas, J. 2019. Iš širdies ir tikru reikalu…: Juozo Tumo-Vaižganto šeimyninė korespodencija. Sudarė Jurgita Žana Raškevičiūtė, Aistė Kučinskienė. Vilnius: Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas.
Valantiejus, A. 2005. Kam sociologams hermeneutika? Sociologija. Mintis ir veiksmas 1, p. 135–141.
Vaitkevičienė, D. 2001.Ugnies metaforos. Lietuvių ir latvių mitologijos studija. Vilnius: Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas.
Vaižgantas, J. 1994. Mildė (Lietuvių pasaka). Raštai; vaizdai ir vaizdeliai. T. 1. Vilnius: Pradai, p. 260–262.
Vaižgantas, J. 1995. Raštai: Dėdės ir dėdienės. Nebylys. Robinzonas. Šeimos vėžiai, T. 3. Vilnius: Pradai.
Vaižgantas, J. 1996. Raštai. Pragiedruliai: 2 knyga.T. 4. Vilnius: Pradai.
Vaižgantas, J. 1998. Laiškai Klimams. Sudarė Petras Klimas jaunesnysis. Vilnius: Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas.
Vaižgantas, J. 2000. Raštai: publicistika 1925–1928. T. 12. Vilnius: Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas.
Vaižgantas, J. 2001. Ilgas atsakymas į trumpą paklausimą. Raštai: literatūros kritika 1923–1933. T. 21. Vilnius: Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas, p. 339–345.
Vanagaitė, G. 2016. Vaižgantas šiandienos mokykloje: problemos ir galimybės. Gimtasis žodis, 3, p. 10–16.
Vanagaitė, G. 2018. Vaižganto „Dėdės ir dėdienės“ literatūros istorijoje, kine ir teatre. Colloquia, 41, p. 51–71.
Vėlius, N. 1987. Chtoniškasis lietuvių mitologijos pasaulis. Vilnius: Vaga.
Žukas, S. 1999. Vaižganto „Dėdžių ir dėdienių“ kulminacija: semiotinė analizė. Vilnius: Baltos lankos.
Žukas, S. 2016. Apie meilę. Shakespeare’as ir Vaižgantas (audio). https://aplinkkeliai.lt/pranesimai/apie-meile-shakespeareas-ir-vaizgantas/