Problemos ISSN 1392-1126 eISSN 2424-6158

2020 Priedas, pp. 101–110 DOI: https://doi.org/10.15388/Problemos.Priedas.20.10

Pamėkliniai žmonės ir jų kūno fragmentai

Tojana Račiūnaitė
Vilniaus dailės akademijos
Dailėtyros institutas
E. paštas tojana.raciunaite@vda.lt

Santrauka. Straipsnyje išskleidžiamos ir aktualizuojamos Arūno Sverdiolo kultūros apmąstymui įvestos pamėk­lės ir mėklinimo sąvokos. Pamėklės – lietuviškai įvardyti simuliakrai – siejamos su lėlės efektu pasižyminčiais atvaizdais, kurie provokuoja žiūrovo-dalyvio veikimą, įsitraukimą, todėl laikytini patirties instrumentais. Taip pat analizuojama ir kita vizualaus asmens atstovavimo rūšis, tai – relikvijos, fragmentiški kūno likučiai ar dokumentiški jų atvaizdai, kurie atskleidžiami kaip patirties pėdsakai – savitos rūšies kodai. Straipsnyje parodoma, kaip šie du asmens atstovavimo kultūroje būdai gali būti aptinkami pavieniui ir sąveikaujantys hibridiniame darinyje. Tokios vienovės pavyzdys – XVIII a. apipavidalintos šv. Bonifaco kūno relikvijos Valkininkų bažnyčioje.
Pagrindiniai žodžiai: Arūnas Sverdiolas, pamėklė, relikvijos, lėlės efektas, atvaizdas

Anthropomorphic Representation and the Relics

Abstract. The concepts of representation and perception, which are specially employed and contextualised in this article, were introduced for cultural reflection by Arūnas Sverdiolas. Pamėklė is a Lithuanian equivalent of “simulacrum,” which can be associated with images that are distinguished by a doll effect and provoke spectator-participant reaction and involvement, and can therefore be associated with reckoned instruments of experience. Another strategy for representing a person encompasses the phenomenon of relics, the fragmentary remains of the body. The article shows how these kinds of anthropomorphic representations of the body can be detected individually and how they can co-exist in a hybrid structure. The example of such a structure we can find in the exposition of relics from the body of St Boniface in the church in Valkininkai.
Keywords: Arūnas Sverdiolas, simulacrum, relic, doll effect, image

Received: 21/05/2020. Accepted: 18/07/2020
Copyright © Tojana Račiūnaitė, 2020. Published by Vilnius University Press.
This is an Open Access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution Licence (CC BY), which permits unrestricted use, distribution, and reproduction in any medium, provided the original author and source are credited.

Įvadas

Arūnas Sverdiolas, plėtodamas hermeneutinės fenomenologinės filosofijos tradiciją, įvairiais aspektais apmąsto ne tik senuosius tekstus, bet ir (at)vaizdus, materialiuosius kultūros paminklus. Filosofui rūpi atvaizdų rūšys, grupės, jų tarpusavio ryšiai ir sekos hermeneutinio kitybės supratimo akivaizdoje. Vieną tokių sekų jis aptiko ir užklausė 1766 m. Valkininkų pranciškonų bažnyčios šv. Bonifaco relikvijų atvaizdoje (1 pav.):

1 pav. Šv. Bonifaco relikvijos Valkininkų parapinėje bažnyčioje. Pauliaus Račiūno nuotrauka.

Profesorius klausia:

Kokia gi yra ta sąmonė, kuri kūrinius, dirbinius ir relikvijas suvokia kaip vienos eilės dalykus? Kuo laikoma ir kaip suprantama skulptūra, apvilkta drabužiais, inkrustuota jos vaizduojamo asmens kūno gabalėliais ir patalpinta karste su langeliais, skirtais jai apžiūrėti, visa tai padėjus altoriuje garbinimui? Kaip galima šitaip mąstyti, jausti, veikti? (Sverdiolas 2006: 33)

Tikintis atskleisti „kokia gi ta sąmonė“ galima gilintis į šv. Bonifaco kūno atgabenimo, apipavidalinimo ir gerbimo Valkininkuose istoriją, remiantis rašytiniais šaltiniais, rekonstruoti šventųjų relikvijų sampratą, jų religinės ir estetinės refleksijos bruožus (Račiūnaitė 2004). Tačiau tokio ir panašaus pobūdžio tyrimai palieka nuošalėje minėtą fenomenų seką ir jų sąrangą kaip hibridišką asmens atstovavimo būdą.

Straipsnyje sieksime šią sąrangą sudarančius fenomenus aprašyti antropologinėje žmogaus kūno atvaizdų pirminės paskirties ir patirties perspektyvoje. Tokiam tikslui išskirsime dvi esmines asmens atstovavimo strategijas: 1) asmens atstovavimą per iliuzinę jo visumą – lėlę ir 2) asmens atstovavimą per dokumentišką, „tikrą“, daiktui prilygstantį kūno fragmentą – relikviją. Pirmiausia aprašysime lėlėms artimus atvaizdus kaip galimus patirties instrumentus, paskui dėmesį sutelksime į asmens ir jo patirties reprezentacijas per realų, apčiuopiamą ar vien vaizduojamą jo kūno fragmentą. Čia pirmą kartą Lietuvos istoriografijoje aptarsime Pasau pilies valdytojo Jono Klemenso tikrąjį rankos atvaizdą, publikuotą 1643 m. Vilniaus jėzuitų išleistoje apybraižoje, kaip savitą pomirtinės patirties liudijimą (Bodanowicz 1643). Galiausiai parodysime, kaip šios dvi antropomorfinio kūno ir jo fragmento pasirodymo ir veikimo kultūroje rūšys gali būti aptinkamos viename darinyje, vienoje hibridinėje struktūroje, šiuo atveju – šv. Bonifaco relikvijų ekspozicijoje.

Analizėje remsimės Hanso Beltingo formuluojama atvaizdo antropologijos metodologine prieiga ir kartu bandysime pasitelkti ir duoti darbo kai kurioms Arūno Sverdiolo kultūros fenomenų apmastymui įvestoms sąvokoms.

Patirties instrumentai – pamėklės

Pati archajiškiausia ir vis tebegyvuojanti asmens atstovavimo strategija – jo atvaizdo, panašybės kūrimas. Greta bene plačiausiai socialiniu požiūriu funkcionuojančios portretinės asmens reprezentacijos egzistuoja ir visafigūriai žmogaus kūno atvaizdai, tarp jų ir lėlės – materialūs objektai, kurie formaliu požiūriu charakterizuojami antropomorfizmu, o funkciniu – animizmu. Sverdiolas, nagrinėdamas Jurgio Ambraziejaus Pabrėžos pamokslą, tarp įvairių nuodėmės ar nečystatos kurstytojų aptinka ir lėlių rūšiai priskirtinus atvaizdus – „kiekvienam suprantamus ikoninius žmonių ženklus“ (Sverdiolas 2006: 73). Pabrėža moko: „griešija kas lėlėmis bovijas. Labiausiai, jei gėdiškai su jomis bovijas.“ Formaliai lėlės nevaizduoja konkrečių asmenų, jos nepriskiriamos portretams, taip pat jos nevaizduoja ir konkrečios istorijos ar legendos herojų. Lėlės neatstovauja abstrakčių idėjų, neaptinkame ir lėlių – alegorijų. Dažniausiai šios rūšies antropomorfiniai atvaizdai atstovauja pačiam žmogui sui generis, jo tipui ar personažui. Tačiau bet kuriuo atveju, kaip teigia Radoslawas Filipas Muniakas (2012: 23),

[l]ėlė fenomenologine prasme yra autoreferentinė. <...> jos formalios-materialios vertės yra tapačios vaizdinėms ir vice versa lėlės vaizdas prezentuojasi jos materialiame rodymesi ir tik jam yra skirtas. Šiuo požiūriu lėlės dalyvavimo vaidmuo yra išskirtinis, jos funkcionuoja tiesiogine prasme kaip fiziniai daiktai ir kaip atvaizdai.

Tokiu būdu lėlės, priklausydamos atvaizdų grupei, skiriasi nuo tokių atvaizdų (skulptūrų ar paveikslų), kurie yra savarankiški, savipakankami ir nurodantys kažką daugiau nei jie patys. Lėlių vaizduojamumas (kad ir kam būtų skirtas – žaidimui, mokymuisi, karnavalui, vaidinimui) numato sąveiką ir iš prigimties skirtas veikti, įsitraukti į vienokį ar kitokį bendravimą ar dalyvavimą su kitu asmeniu ar asmenų grupe. Todėl visas lėles galima priskirti atvaizdams, tačiau ne visus atvaizdus – lėlėms¹.

Jurijus Lotmanas straipsnyje „Lėlės kultūros sistemoje“ siūlo atskirti lėlės kaip žaislo ir lėlės kaip modelio sampratas. Jis rašo:

Kuo reikšmingesnis konkrečios sąvokos konkrečioje kultūros sistemoje vaidmuo, tuo aktyvesnė jo metaforinė reikšmė, kuri gali elgtis labai agresyviai ir kartais tapti visko, kas tiktai egzistuoja, įvaizdžiu. Lėlė priklauso tokioms esminėms sąvokoms. Tam, kad suprastume lėlės „paslaptį“, būtina atskirti pirminę reikšmę „lėlė kaip žaislas“ nuo kultūros istorijai būdingos reikšmės „lėlė kaip modelis“. (Lotman 2004: 319)

Tačiau mūsų tyrimui aktualios šios abi lėlės reikšmės, šie skirtingi jų supratimo ir interpretavimo aspektai. Mąstant lėlę kaip daiktą ir kaip atvaizdą paranku pasitelkti Muniako siūlomą „lėlės efekto“ sampratą, kuri leidžia kalbėti ir apie lėlėms giminiškus fenomenus, lėlišką ar lėlėms artimą antropomorfinių atvaizdų funkcionavimą, akcentuojant lėlės poveikį, lėlišką fenomeno prigimtį, „lėliškumą“, kuris gali būti būdingas ir ne lėlėms.

Sverdiolas lėles vadina „pamėkliniais žmonėmis“. Pamėkliškumas čia susijęs su netikrumo savybe, su klausimu „apie netikrąją būtį ir duotį, apie būtį ir duotį to, kas nėra tikra“ (Sverdiolas 2006: 173). Be to, pamėkliškumą jis sieja su postmodernybės iškeltu simuliakro klausimu: „Kas gi tas simuliakras? Verčiant paraidžiui iš lotyniško originalo būtų panašybė. Panašybė yra tai, kas netapatu, o visgi ypatingu būdu artima tam, į ką ji panaši. <...> Pamėklė taip pat yra „akių dūmimas, apgaulingas pramanytas dalykas“, „žmogaus pavidalo iškamša““ (Sverdiolas 2006: 174).

Iškamša, lėlė arba pamėklė, atstovaudama neesančiam asmeniui, visgi gali atverti patirčiai savo būtį, nors ir pamėklinę. Tai įvyksta per gyvų žmonių įsitraukimą, per jų žaidimą su atvaizdais. Žaidimas, santykis su atvaizdu jį padaro tarsi gyvą, žaidžiantį žmogų įviliodamas į menamos, įsivaizduojamos būties patirtį. Eugenas Finkas (2018: 37) šį tarsi gyvumo, tarsi tikrumo reiškinį aprašo pasitelkdamas žaidžiančios su žaislu mergaitės pavyzdį:

Žvelgiant iš šalies, nežaidžiančiojo akimis <...> lėlė – tai žaislų pramonės gaminys, kūnas iš medžiagos ir vielos arba plastiko, įgyjamas perkant už tam tikrą kainą, – tai prekė. Tačiau žvelgiant žaidžiančios mergaitės akimis, lėlė yra vaikas, o pati mergaitė – jo motina. Vis dėlto anaiptol nėra taip, kad mažoji mergaitė iš tiesų manytų lėlę esant gyvą vaiką, ji neapsigauna, nesupainioja dalykų dėl apgaulingos išvaizdos. Priešingai, vienu metu ji žino, ir kas yra pati lėlė, ir kokia jos reikšmė žaidime. Žaidžiantis vaikas gyvena dviejose dimensijose. Žaislo žaisliškumas, jo esmė, randasi iš jo magiško ypatumo: jis yra paprastos tikrovės daiktas ir kartu jis turi kitą, paslaptingą realybę.

Vadinasi, lėlės priklausymo kitai paslaptingai realybei arba pamėklinei būčiai sąlyga – jos animavimasis žaidžiančiojo asmens akivaizdoje. Atvaizdo (ne)tikrumo ir tikro ar tariamo veiklumo problema persmelkia visą bandymų suprasti atvaizdus ir jų prigimtines galias istoriją, mitologinius atvaizdų virsmo tarsi gyvais (Narcizo mitas) ir visiškai gyvais žmonėmis (Pigmaliono mitas) diskursus. Kas įvyksta, kai lėlės ar joms prilygstančios iškamšos arba pamėklės, užuot buvusios vien žaidimo priemonėmis ar instrumentais, ima pačios veikti? Juk lėlės įvaizdis programuoja ne tik žaidimo procesą, atliepiantį partnerišką dalyvavimą, bet ir savarankišką veikimą. Tai savaip aktualizuoja ir meno teoretikų dažnai pasitelkiamas Pigmaliono mitas. Svarbu pabrėžti, jog atvaizdo virsmas tikru kūnu neįvyksta be tam tikro nuostolio: Galatėjos tapsmas įvyko sunaikinus skulptūrą kaip meno kūrinį. Atvaizdas, tapęs gyva moterimi, nustojo būti meno kūriniu, o „menininkas nustojo būti menininku“, nes jis sukūrė ne tikrovę atspindintį kūrinį, o daiktą (Salwa 2010: 131). „Tai pirmasis didis pasakojimas apie simuliakrą Vakarų kultūroje“ (Stoichita 2008: 3). Ne mažiau iškalbinga Golemo legenda apie Prahos rabiną, vadintą Marahalu, kuris, norėdamas apsaugoti save ir savo bendruomenę nuo Rudolfo II antisemitinių išpuolių, nulipdė iš molio žmogaus figūrą ir animavo ją užrašydamas jai ant kaktos žodį – emet – „tiesa“. Dėl tokios kilmės Golemas analogizuojamas su Adomu: rabinas tarsi Dievas suteikė savo kūriniui gyvybę, tačiau kūrinys ėmė nebeklausyti savo kūrėjo ir jo gyvastingumas tapo pavojingas. Golemas netikėtai puolė žudyti tų, kuriuos jis pagal rabino sumanymą turėjo apsaugoti. Kaipgi buvo suvaldytas Golemas? Rabinas nusprendė keisti ne patį Golemą, bet jį apibūdinančią, jam gyvybę suteikusią sąvoką: nuo tiesą reiškiančio žodžio emet jis nutrynė pirmą raidę ir liko žodis met, kurio reikšmė – miręs (Muniak 2012: 37)². Vadinasi, panašybę-pamėklę įgalina veikti tiesos mandatas: antropomorfinio atvaizdo tarsi tikro žmogaus pripažinimas jį animuoja, o jo mirties, kuri prilygsta netikrumui, konstatavimas atima iš jo gyvybę ir veiklumą. Kita vertus, kol žmogus – kito antropomorfinio pavidalo ar pamėklės kūrėjas disponuoja savo kūrinio gyvybe (gali ją suteikti ir atimti), tol jis ją valdo, o kai netenka šios dispozicijos, pamėklė nustoja būti įrankiu žmogaus rankose ir tampa savarankišku, nebevaldomu veikėju. Šioje vietoje galima būtų aprašyti ir lėlės-mašinos mitologinę plotmę, kurią išplėtė naujos medijos – judrioji fotografija – filmas, animacija, atvėrusi beribį savarankiškai gyvuojančių ir veikiančių lėlių-pamėklių pasaulį. Lėlės žaislai kaip Pinokis ar berniuko pavidalo robotas iš Steveno Spielbergo filmo „Dirbtinis intelektas“ (2001) ieško savo tėvų, ilgisi meilės, trokšta tapti tikrais vaikais. Daugelis „gyvųjų robotų“ naratyvų atveria jų (ne)pripažinimo dėl jų dirbtinumo ir skirtybės nuo gamtiškų būtybių dramą. Viena vertus, žmonių panašybės trokšta paneigti savo pamėkliškumą veikdamos savarankiškai, kita vertus, tas jų savarankiškumas neretai tampa pražūtingas ir jau nebepažinus žmonėms. Čia galima būtų kalbėti ir apie beribės virtualios realybės koegzistavimą su natūraliu pasauliu. Lawrence’o Leko filme „Aidol“ parodoma, jog ši realybė ir jos veikėjai ne tik programuoja ir manipuliuoja įvairiausiomis žmogiškomis patirtimis, bet ir turi savimonę, kuri reflektuoja savos – pamėklinės būties prigimtį. „Ko tu nori, Geo?“, – klausia balsas dirbtinio intelekto, o jis atsako: „Aš tiesiog noriu būti visur. Noriu būti viskuo“...

Tačiau sugrįžkime prie dirbtinio žmogaus – pamėklės, kuri dar neveikia pati, tačiau sukurta numatant aktyvų adresatą – su atvaizdu komunikuojantį žiūrovą-vartotoją, kuris gali jį liesti, judinti, už jį kalbėti... Arba su juo veikti kartu, tikintis atsako. Tai viena asmens vizualaus atstovavimo strategija – antropomorfinio kūno pasirodymo ir veikimo kultūroje būdas. Kita asmens atstovavimo strategija pasitelkia ne kūno visumą, bet jo fragmentą.

Patirties pėdsakai – kūno fragmentai, relikvijos

Kūno fragmentavimas neįmanomas be jo atvėrimo. Jį galima sieti ir su dekonstrukcijos judesiu, tyrinėjimu. Toks atveriamas ir dalijamas į fragmentus kūnas paprastai yra negyvas arba tarsi negyvas. Mitologizuota ir religinė sąmonė gali jungti kūno gyvastį ir jo atvirumą, dalumą į atskirus organus, dalis, sferas. Tokioje sąmonėje dalis gali atstovauti visumai pars pro toto. Be to, kai kurios kūno dalys išskiriamos iš organizmo visumos kaip ypatingos, privilegijuotos. Skirtingos kultūrinės tradicijos pasižymi skirtinga kūno dalių hierarchizavimo logika ir argumentacija. Pavyzdžiui, Algirdas Julius Greimas (1990: 149) tvirtina, jog lietuvių mitologijoje raganų plaučiai ir kepenys laikyti ypatingais jų gyvasties šaltiniais, nes tikėta, jog tai neyrančios dalys:

Plaučiai ir kepenys lietuvių antropologinėje galvosenoje laikomi pačiais svarbiausiais kūno organais, juose koncentruojasi žmogaus sveikata, jo jėgos ir gyvybė. Pavyzdžiui, vienoje pasakoje tėvas užpykęs ant sūnaus liepia „jį išvežti į girią, sukapoti ir į žemę įkasti, o kaip ženklą parnešti plaučius ir kepenas“. Tačiau raganą sudeginus „likę nesudegę jos plaučiai ir pilvas, jie plaukioję po balą ir ta bala pavadinta Plaučiabale.

Krikščioniškos kultūros paradigmoje kūno fragmentavimas siejasi su jo sakralizavimu ir simboliniu kai kurių kūno dalių traktavimu. Per išskiriamą ir atskirai eksponuojamą kūno dalį aktualizuojamas asmens gyvenimas, jo dorybės, talentai, taip pat kančios ir mirties istorija. Toks kūno fragmentavimas į simbolių statusą įgyjančias dalis patį kūną leidžia interpretuoti tarsi tekstą, kuriame atpažįstami asmens patirties pėdsakai³. Taip kūno fragmentas tampa paties asmens atmena, savitu jo buvimo kodu. XVII a. dominikonų teologas Mikalojus Moscickis, remdamasis kitais krikščioniškosios raštijos autoriais, akcentavo: „Šventųjų kaulai yra Dievo dovana. O tam, kad tas lobis, dovana, arba atminimas šventųjų relikvijų būtų malonus ir gerbiamas, jį reikia iš skrynios išimti, suvyniotą išvynioti, akivaizdon išnešti ir paaiškinti“ (2006: 196).

Vienuolynuose buvo saugomos ir gerbiamos ne tik pačios relikvijos, plito jų atvaizdai, taip pat savitų relikvijų statusą turėję artefaktai – tikro dydžio Švč. Mergelės Marijos pėdos iškarpos, tikrojo Jėzaus ūgio matmenys. Tai nėra atvaizdai įprasta prasme, nes jų mimetinė raiška ribota, dalinė, tačiau jie pasižymi savitu realybės priartinimo poreikiu ir dokumentiniu funkcionavimo statusu.

Nuo XV a. pabaigos tiražuojami grafiniai atvaizdai atliko dabartinių fotografijų vizualaus dokumentavimo ir žinios perdavimo paskirtį. Be kitų įvairiausios paskirties ir pobūdžio grafinių atvaizdų kaip knygų iliustracijos ir pavieniai lakštai, plito ir šventųjų kūno dalis, neretai pačias svarbiausias jų relikvijas vaizduojantys vario ir medžio raižiniai⁴. Šių atvaizdų paskirtis nebuvo nei dekoratyvinė, nei estetinė, jais buvo liudijama tai, ko negalima paliudyti ir priminti vien tekstu, nes „akys tai, kas yra išorėje, perkelia vidun“ ir ten saugo ne vien prisiminimui, pažinimui, bet ir atjautos, religinio jausmo kurstymui (Račiūnaitė 2009: 174).

Tokiai atvaizdų grupei priklausantis artefaktas aptinkamas 1643 m. Vilniuje išleistoje pamokomojo ir agitacinio pobūdžio istorijoje apie Pasau pilies valdytoją Joną Klemensą, kaip jis 1642 m. buvo išvaduotas iš skaistyklos kančių (Bodanowicz 1643). Vilniaus jėzuitas Juozapas Bodanovičius išvertė iš lotynų kalbos į lenkų austrovengrų autoriaus Mykolo Kophani aprašytą istoriją ir Vilniaus jėzuitų spaustuvėje išleido kartu su pirminio leidimo iliustracijomis. Knygelės turinio dalis – išsilankstanti įklija su įspūdinga dokumento statusą turinčia iliustracija. Medžio raižinyje perteikiamas tikro dydžio mirusiojo rankos atvaizdas-atspaudas, kuris kartu su kryželiu paslaptingu būdu buvo paliktas Pasau miesto sienoje kaip vizualus pranešimas, besiblaškančios mirusiojo sielos kančios liudijimas ir maldos prašymas. Atspaudo dygliuoti krašteliai nurodo, jog tai skaistyklos liepsnose kenčiančio asmens, jo degančios rankos pėdsakas (2 pav.). Tai, kad jis tikrai Jono Klemenso rankos, liudija trumpesnis (nukirstas) rodomasis pirštas.

2 pav. Pasau valdytojo Jono Klemenso ranka. Iliustracija iš knygos „Historya o Janie Klemenṡie Sędzim Zamku Possons­kiego...“, Vilnius, 1643.

Sienoje paslaptingai paliktas, istorijoje aprašomas ir medžio raižinyje reprezentuojamas pėdsakas traktuojamas kaip anapusinės patirties, konkretaus žmogaus kančios skaistykloje įrodymas (Moisan-Jabłońska 1995: 50). Ši savita relikvijos atmaina liudija, kad miręs žmogus kažkokiu būdu patiria, dalyvauja gyviesiems nepažinioje būtyje, jis kenčia ne tik siela, bet ir kūnu ir būtent kūno ženklais praneša apie savo kančią, iš kurios gali išvaduoti tik tikinčiųjų maldos. Tai vėlgi pamėkliškumas, pamėklinės būties raiška, kurioje atvaizdas funkcionuoja ir kaip dokumentas – techninis kūno dalies atspaudas, ir kaip ženklas, nurodantis daug daugiau nei jis pats.

Jono Klemenso rankos pėdsakas inspiruoja ir platesnę sutepto, paveikto paviršiaus, išorybės ir vidujybės sąveikos plotmę. Anot Sverdiolo, „susitepimas apskritai yra išorės patirtimi pagrįsta metafora (dėmė sutepa paviršių), bet būtent metafora: įvairios ir visiškai skirtingos kultūrinės tradicijos netiesiogiai perkelia šią nešvarą į vidų ir naudoja vidujybės – nuodėmės ir kaltės problematikai aptarti“ (Sverdiolas 2006: 75). Publikuotos istorijos iliustracija, kvalifikuojama kaip fizinio sąlyčio būdu gautas pomirtinio gyvenimo dokumentas, nėra savaime iškalbinga. Ji funkcionuoja kaip reikalaujantis paaiškinimo ženklas, savita atminties forma, kuri rodo, kad „sąmonė, siela nėra vienintelė nei privilegijuota atminties talpykla. Atmintis gali būti ne tik „vidinė“, bet ir „išorinė“, o „išorinė atmintis“ nėra vidujybės priešprieša“ (Keršytė 2010: 189). Tad už lėkšto rankos atspaudo lieka plytėti sudėtingas vidines (dvasines) ir išorines (fizines) patirtis jungiantis, gyvuosius ir mirusiuosius saistantis liudijimo ir prašymo, perspėjimo ir mokymo diskursas.

Kūnų visumos ir fragmentai „mėklinimo“ praktikoje

Aptarėme lėlę kaip galimą patirties instrumentą, taip pat kūno fragmentą kaip patirtį koduojantį buvinį, kūniško buvimo pėdsaką. Tačiau šios dvi antropomorfinio kūno pasirodymo ir veikimo kultūroje rūšys gali būti aptinkamos ne tik pavieniui, jos gali koegzistuoti ir viename reiškinyje. Lėlės ar lėlės efektą leidžiančios patirti antropomorfinės figūros – pamėklės gali aprėpti, slėpti ir apipavidalinti fragmentišką šventojo kūno tikrovę, jo relik­vijas. Tokiu fenomenu laikytina ir jau minėta Valkininkų bažnyčioje išlikusi šv. Bonifaco relikvijų ekspozicija, kur pro stiklinius karsto langelius regima tikrais riterio drabužiais apvilkta, „atkurta“ Romos katakombų šventojo figūros visuma vadinama „kūnu“⁵ (1 pav.). Istoriniuose ir su šių relikvijų kultu susijusiuose rašytiniuose šaltiniuose ne tik žodiškai antrinama medžiagiška kankinio figūros visuma ir jos detalės, reprezentuojamas iliuzinio, suformuoto, dirbtinio kūno reginys, bet ir paliudijama neregimai slypinti kai kurių šv. Bonifaco kūno dalių − relikvijų insignes tikrovė: „yra kai kurios šv. kankinio dalys: galva, abi blauzdos ir iš rankų du kaulai, aprengtos riterio šarvais“ (Račiūnaitė 2004: 38). Taip tikro kūno fragmentai sudaro paslėptą iš tikrų drabužių ir gipso, vaško formuojamos figūros – tarsi kūno turinį (Johnson 1996: 281; Ghilardi 2019: 59–66). Hansas Beltingas apie panašias atvaizdo ir jame paslėptų relikvijų visumas rašė: „Viduramžių vaizduotėje atvaizdai ir relikvijos niekada nebuvo dvi skirtingos realybės. <...> atvaizdas ir relikvija papildo vienas kitą“, jie „abu inspiruoja gyvo šventojo patirtį“ (1994: 302–303).

Svarbu pastebėti, jog šis jungties ir skirties atpažinimo procesas vyksta vaizduotėje. Sverdiolas, analizuodamas pamėklinės būties prigimtį, sąvokos rangą suteikė kasdienėje ir akademinėje kalboje retai vartojamam veiksmažodžiui mėklinti. Žodis, glūdėdamas už „pamėklės, pamėno, šmėklos bruožų, <...> nurodo ganėtinai skirtingus sąmonės veiksmus“ (Sverdiolas 2006: 175). Taigi mėklinimas, kaip savaip argumentuota sąmonės veiksmų visuma, sujungia abi anksčiau aptartas asmens atstovavimo rūšis į hibridinius darinius. Be to, toji mėklinimo praktika ne tik grindžia lėliškų kūnų ir relikvinių jų fragmentų jungimą, konstruojant naujas dialektines visumas, bet ir leidžia jas dekonst­ruoti, aptinkant tikrybės ir regimybės, natūralių ir dirbtinių dalykų perskyrą ir sąveiką⁶.

Galėtume klausti, kodėl lėlės efekto persmelktiems daiktams prilygstantiems atvaizdams lemta apimti relikvijas – kūniškos tikrybės likučius? Relikvijos savo medžiagine priklausomybe, savo faktiniu tapatumu atstovaujamo asmens fiziniam kūnui tarytum kompensuoja atvaizdo-panašybės netapatumą provaizdžiui, didina jos artimumą atstovaujamam asmeniui. Kita vertus, šventųjų kūnus reprezentuojantys atvaizdai suteikia relikvijoms vietą ir savitai nurodo, apibrėžia jų priklausomybę. Taip patirties pėdsakai sąveikauja su patirties instrumentais – iliuzinėmis panašybėmis kaip du vienos duoties aspektai, savitas „profilių ansamblis“, kur relikvijos profilis teikia tikrybę, o atvaizdo – regimybę.

XVIII a. katakombų kankinių relikvijų apipavidalinimo ir eksponavimo praktikos chronologiškai negalėtume priskirti postmodernybei, tačiau kai kurie esminiai postmodernaus simuliakro aspektai joje gali būti aptinkami. Sverdiolas, analizuodamas Baudrillard’o simuliakro konceptą, pabrėžė: „Svarbiausiu dalyku tampa ne objektų gamyba, bet jų atgaminimas. O atgaminimo principas slypi kode“ (2006: 184).

Šv. Bonifaco relikvijų ekspozicija grįsta būtent atgaminimu, suformavimu hipotetinio krikščionių karžygio kankinio kūno, o atgaminimo intencija – jo iš Romos katakombų atgabentos relikvijos, kurios čia funkcionuoja tarsi „genetinis kodas – biologinio buvinio konstitucinis principas“ (Sverdiolas 2006: 184). Kodo ir atgaminamo kūno santykis taip pat analogiškas: kodas, kuris šiuo atveju nors ir nėra digitalus, o medžiagiškas ir kūniškas, pranyksta kankinio kūno iliuziją kuriančios medžiagos klostėse ir tampa nepastebimu, paslėptu viso reginio-panašybės pagrindu. „Kodo pagrindu esančio daikto (pavyzdžiui, biologinio buvinio) negalima laikyti originalaus daikto kopija“ (Sverdiolas 2006: 185). Vadinasi, kodo, prado ar šiuo atveju kūno likučio buvimu galima paaiškinti jo inicijuojamo ir produkuojamo atvaizdo pobūdį, būtent jo savireferentiškumą – lėliškumą, tai, kad jis atkuria ne kopiją, bet naują anksčiau nebūtą buvinį – daiktą ir atvaizdą kartu. Tai, ką Sverdiolas teigia apie postmodernų simuliakrą, didžia dalimi gali būti pasakyta ir apie šv. Bonifaco relikvijas Valkininkų bažnyčioje: „Simuliakras netampa realybe, bet netampa ir iliuzija. <...> Tikrovė nebegali būti pasiekta, o iliuzija – sukritikuota“ (2006: 186).

Pasak Sverdiolo, „Ta sąmonė, kuri kūrinius, dirbinius ir relikvijas suvokia kaip vienos eilės dalykus“, labai artima postmodernybės sąmonei, kuri remiasi į tikrovę, kurios „nebėra“, bet kuri „pasirodo kaip kodo efektas“ (Sverdiolas 2006: 189).

Išvados

„Pamėklės“ – lietuviškas simuliakrų, panašybių atitikmuo, sietinas su lėlės efektu pasižyminčiais atvaizdais – savitais patirties instrumentais, provokuojančiais žiūrovo-dalyvio veikimą, įsitraukimą. Tai viena asmens vizualaus atstovavimo strategijų, savaip įsiterpiančių į Arūno Sverdiolo nagrinėjamą pamėklinę būtį. Kita asmens atstovavimo strategija pasitelkia kūno fragmentus, relikvijas, taip pat – dokumentiškus jų atvaizdus. Kai kurie jų funkcionuoja kaip savitos rūšies kodai ir kaip patirties liudijimai – pėdsakai, „išorinei atminčiai“ atstovaujantys artefaktai.

Išskirtos asmens atstovavimo rūšys tikrybės fragmentų (relikvijų) ir iliuzinės antropomorfinės figūros (atvaizdo-lėlės) gali būti aptinkamos pavieniui ir sąveikaujančios hibridiniame darinyje. Tokio darinio pavyzdžiu galime laikyti ir šv. Bonifaco kūno relikvijų ekspoziciją iš Valkininkų bažnyčios.

Šaltiniai ir literatūra

Belting, H., 1994. Likeness and Presence. A History of the Image Before the Era of Art. The University of Chicago Press.

Bodanowicz, J., 1643. Historya o Janie Klemenṡie Sędzim Zamku Possonskiego, po wielu dziwnych widzeniach roku 1642 z Czyśća wyzwolonym. Wyiątek z ksiąg przewielebney Kapituly possonskiey, y za roskazaniem Jasnie Wielmoznego Archybiskupa Strygonskiego primasa Węgierskiego w druk podana. 1643 3 Januar. A teraz z łacinskiego krótko zebrana zprzydaniem krótkiey nauki o poratowaniu dusz w Czyscu zatrzymanych 30 Maij przez Jozefa Bodanowicza Artium et Philosoph: Magistra S. Theologiey auditora.

Fink, E., 2018. Laimės oazė. Esė apie žaidimo ontologiją, vertė R. Jonynaitė. Vilnius: Apostrofa.

Ghilardi, M., 2019. Antonio Magnani and the Invention of Corpisanti in Ceroplastic. In: Ceroplastics. The Art of Wax, ed. by R. Ballestrieri, O. Burke, F. M. Galassi. Roma: „L‘erma“ di Bretschneider.

Greimas, A. J., 1990. Tautos atminties beieškant: apie dievus ir žmones. Lietuvių mitologijos studijos. Vilnius: Mokslas.

Johnson, T., 1996. Holy Fabrications: The Catacombs Saints and the Counter-Reformation in Bavaria. Journal of Ecclesiastical History 47: 274–297.Jovaiša, L., 2005. Šventųjų relikvijos ir jų gerbimas Lietuvoje (1387–1655). In: Šventieji vyrai, šventosios moterys. Šventųjų gerbimas XV–XVII a., sudarė M. Paknys. Vilnius: Aidai, 185–228.

Keršytė, N., 2010. Neprisimenamos atminties pėdsakais. Baltos lankos. Tekstai ir interpretacijos 31/32: 151–194.

Lotman, J., 2004. Lėlės kultūros sistemoje. In: Kultūros semiotika. Straipsnių rinktinė, sudarė A. Sverdiolas, vertė D. Mitaitė. Vilnius: Baltos lankos, 319–323.

Moisan-Jablońska, K., 1995. Obraz Czyśćca w sztuce polskiego baroku. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Semper.

Moscickis, M., 2006. Mokslas apie šventas relikvijas. Acta Academiae Artium Vilnensis 41:169–177.

Muniak, R. F., 2012. Efekt lałki. Lałka jako obraz i rzecz. Kraków: Universitas.

Račiūnaitė, T., 2004. Šv. Bonifaco kankinio relikvijos Valkininkų bažnyčioje. Menotyra 35 (2): 36–45.

Račiūnaitė, T., 2009. Krucifiksas – knyga. Kūno tekstas. In: Gyvas žodis, gyvas vaizdas. Fabijono Birkowskio pamokslas apie šventuosius atvaizdus. Pamokslo faksimilė vertimas ir studija, sud. T. Račiūnaitė. Vilnius: Vilniaus dailės akademijos leidykla, 163–181.

Salwa, M., 2010. Iluzja w malarstwie. Próba filozoficznej interpretacji. Kraków: Universitas.

Stoichita, V. I., 2008. The Pygmalion Effect. From Ovid to Hichcock, translated by A. Anderson. Chicago London: The University of Chicago Press.

Sverdiolas, A., 2006. Apie pamėklinę būtį. Ir kiti etiudai. Vilnius: Baltos lankos.